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Satyam-mithyā

Entendemos la palabra mithyā como una palabra que hace referencia a nuestro entendimiento de la realidad de un objeto tal como una vasija.  Mithyā no es un objeto.  De manera similar, satyam es también una palabra que revela nuestro entendimiento de la realidad. Mithyā se entiende como la realidad de un objeto que no tiene existencia por sí mismo.  La vasija no tiene existencia sin arcilla.  La vasija no es un objeto independiente;  es sólo una palabra, un nombre (nāma) que revela una forma y una función.  El peso de la vasija es el peso de la arcilla.  El tacto de la vasija es el tacto de la arcilla.  La vasija no es algo que está “sobre o encima” de la arcilla ni tampoco proviene de la arcilla.  No podemos imaginar una vasija de arcilla sin pensar en la arcilla. De esto entendemos que mientras que la vasija es arcilla, la arcilla no es una vasija.  La palabra satyam se usaría por tanto para arcilla, en términos de su realidad, y la palabra mithyā se utiliza en referencia a la realidad de la vasija.  Esto debe ser entendido —mithyā no es más que nuestro entendimiento de la realidad—.  ¿Cómo entendemos esto?  Aquello que no tiene ser en sí mismo, aquello que tiene su ser  o se basa en algo más, y no se separa del lugar donde tiene su ser (adhithāna-ananya) es  mithyā.  En otras palabras, todo producto es mithyā.  No se puede separar del material del que está hecho.  Y satyam es la realidad (sadvastu) en la cual todas las cosas tienen su ser y al cual se le denomina Brahman.

En la Chādogya Upanisad, la palabra que se usa es sat.  Esa realidad, ese existente vastu  es real (satyam) y el mundo (jagat) es un producto (kārya) no separado del vastu, como la vasija de arcilla no está separada de la propia arcilla.  Como la vasija no es nada más que un nombre y una forma que depende de la arcilla para su existencia, el mundo (jagat) no es nada más que nombres y formas que dependen para su existencia de Brahman.  Eso es la “cosa” (sadvastu) existente. Por tanto sólo este sat es real (sadeva satyam) como sólo la arcilla es real (mŗdeva satyam) en la vasija de arcilla.  La palabra satyam finalmente podemos usarla sólo para designar a Brahman, y todo lo demás, incluido el espacio, aire, fuego, etc., en nuestro modelo de los elementos básicos del mundo, es mithyā. Por tanto decimos “Todo esto es Brahman”,  idam sarvam Brahma.  La causa de todo este mundo es Brahman, y todo lo que está aquí, que en realidad es mithyā, no está separado de esta causa.

Dos tipos de Mithyā

Ahora nuestro entendimiento de esta palabra mithyā ha de ampliarse.  Si mithyā es todo lo que existe dependiendo de algo, como individuo, en mi experiencia, encuentro no un tipo de mithyā, sino dos.  Uno es el árbol que está ahí y que yo veo.  Tanto si veo el árbol o no, el árbol existe.  Esto es por lo que si camino con los ojos cerrados y no veo el árbol, me choco.  Mi “no visión” del árbol no lo elimina.  No ver una montaña no la elimina.  No ver la pared no la elimina.  Esto sucede todo el tiempo cuando conducimos.  Cuando hay un bache, y no lo ves, no deja de estar.  Sientes la sacudida.  Hay muchos accidentes porque no vemos lo que hay.  Es decir, que yo no vea un objeto no elimina la existencia del objeto.  Así,  puedo decir que el objeto “es”, y por tanto puedo verlo. Esto es lo que llamamos  objetividad.  “Es”, por lo tanto lo veo.  Y cuando vea el objeto, desde luego la presencia de la consciencia está ahí.  Sin la presencia de la consciencia no puedo ver ningún objeto, incluso a pesar de que le puede llamar mithyā. Desde el punto de vista de Íśvara, el Señor, todo es mithyā. En mi experiencia también, encuentro que el objeto que es visto por mí si está ahí.  Incluso aunque no sea visto por mí, está ahí. El bache lo prueba. Y debemos entender que esto es mithyā, porque cuando veo el objeto no hay separación de la consciencia.  “Es”, por tanto, lo veo.

Hay otro tipo de mithyā: lo veo, por tanto “es”.  Esto es lo que denominamos subjetividad.  Lo que es objetivo es también mithyā.  Con referencia a mi entendimiento encuentro que hay un objeto, por tanto lo veo; entonces la otra situación sería:  lo veo, por tanto “es”.  El mundo de los sueños consiste en este segundo tipo de realidad.  Veo la montaña, por tanto la montaña está en el sueño.  Puedo estar soñando en medio del océano Pacífico.  No hay montañas alrededor, pero veo la montaña.  Mientras estoy inmerso en el sueño, no me lo tomo como no irreal o subjetivo.  Lo tomo objetivamente, hay un objeto.  Pero al despertar, digo que esto es subjetivo.  La montaña “es” porque la veo. Todo en el sueño “es” porque lo veo.  Esto es verdad en el sueño.

En el estado de vigilia también existe este problema.  No somos totalmente objetivos.  Porque bajo la propia presión subyacente —puedes llamarla inconsciente, subconsciente, miedo o lo que quieras— uno tiende a interpretar. Entonces, el problema es uno mismo.  Realmente hablando, uno tiende a interpretar, es decir, uno tiene la presión de hacerlo —presión originada por el miedo o por muchas otras razones—.  Por tanto, cuando interpretas algo es subjetivo;  toda interpretación es subjetiva.  Puede ser verdad, puede no serlo.  Con mayor frecuencia de lo normal es incierto.  Si es una interpretación que te afecta, entonces generalmente no es verdad.  Leemos el lenguaje corporal y todo tipo de cosas, por lo que tendemos a interpretar en una dirección que puede que no tenga nada que ver con la realidad.  Esto es, cuando vives en el mundo no siempre estás viviendo en el mundo de Íśvara.  Estás en el mundo de Íśvara más tu propio y personal mundo proyectado.

Cuando proyectas una serpiente en una cuerda, es decir, que te imaginas que la cuerda que ves es una serpiente, estás proyectando algo que no existe en absoluto.  Esta es un tipo de superposición (adhyāsa), una proyección de algo desagradable u ofensivo (aśobhana- adhyāsa).  Hay un segundo tipo de superposición.  Si tomas el dinero como dinero, no hay error.  Pero darle un mayor valor al dinero del que tiene sería una superposición (śobhana- adhyāsa).  Con referencia al objeto, el dinero, no estás cometiendo un error.  No tomas Somadatta por Devadatta, o Juan por Pedro.  Tomas Juan por Juan.  Pero al mismo tiempo, hay aśobhana- adhyāsa si piensas que Juan es hostil hacia ti cuando no lo es.  El tiene sus propios problemas.  Su comportamiento es inhibido por los problemas que él está soportando.  No tiene nada que ver contigo.  Pero en relación a ti, su comportamiento ha cambiado.  Y por tanto, proyectas una persona que no tiene nada que ver con Juan.  Muchas buenas relaciones se destruyen por este tipo de proyecciones.  Hay una necesidad de proyectar, y proyectar algo que no es bueno.  Este aśobhana y śobhana- adhyāsa son puramente subjetivos.  Para ti son completamente reales.  ¿Por qué?  Porque lo ves, lo sientes.  Puesto que tus sentimientos son reales, la causa es también asumida como real.  Parece, según lo piensas, que proviene de la otra persona.  Pero no hay otra persona que pueda causar este tipo de sentimiento.  Viene de dentro.  Y rehusamos aceptarlo.  Siempre decimos que la otra persona es la causa, pero puede ser o no ser verdad.  Cuando así es el caso, el beneficio de la duda se le da a la otra persona, no a nosotros mismos.  Pero rehusamos darlo.  En esta situación, cuando tu subjetividad crea una realidad y esta realidad no tiene nada que ver con Bhagavān, no puedes culpabilizarle en absoluto.

Íśvara es lo que es.  Incluso el mithyā jagat es Íśvara.  Y hay una realidad sobre esto.  Esta realidad es lo que llamamos objetiva.  Esto no significa que haya un objeto real ahí; todos los objetos no son más que mithyā con su forma y nombre dependiendo de la realidad (vastu). No se puede separar de su causa.  La reducción de la subjetividad en sí misma es un proyecto para toda una vida.  Uno no necesita conocer Brahman o el significado de “Tu eres Eso” (tat tvam asi).  Si uno puede reducir la subjetividad, esto en sí mismo ya es una gran bendición.  Pero no puedes reducir completamente la subjetividad al menos que conozcas que tu eres la totalidad.  Este es otro problema.  Aquí existe una dependencia mutua (anyonya- āśraya).  Pero todavía, en gran medida  puedo ser objetivo mirando dentro de mí.  Esta objetividad es la cualificación (adhikāritvam) para entender la frase “Tu eres Eso” (tat tvam asi).  Esta no es una frase ordinaria.  Para entenderla,  las subjetividades como las que hemos visto en  la subjetividad de la “serpiente-cuerda” y la de “Juan el sujeto malvado”, etc.,  han de verse como subjetivas, proyecciones que son mithyā. Que Juan es una persona es algo objetivo, pero que es un mal hombre es subjetivo.  Soy consciente de Juan, y sin mi consciencia no existe Juan.  Por tanto Juan, la persona, es también mithyā.  Y Juan, la persona que yo interpreto que es, es mi propia creación.  Esta parte es así porque yo lo veo de esa manera, y también es mithyā.  Ahora tenemos dos tipos de mithyā. “Es” , y por tanto,  lo veo;  y lo veo, por tanto,  “es”.

Que yo soy un samsāri, sujeto al nacimiento, muerte, etc. es puramente subjetivo. Esto es una conclusión.  Que el cuerpo está sujeto a nacer y morir es objetivo.  Ello es Íśvara.  Pero que yo soy un samsāri —alto, gordo, pequeño, insignificante, impuro (aśuddha), porque culpable y herido— es puramente subjetivo. Esto no tiene objetividad en absoluto. Y lo que es subjetivo desaparece al surgir el conocimiento, como el sueño, como la serpiente y como Juan el hombre malo.  La serpiente desaparece cuando la cuerda es comprendida;  Juan es comprendido y la persona errónea que viste se esfuma; despiertas y el sueño desaparece.  Por tanto, lo que es subjetivo, está predestinado a desaparecer al surgir el conocimiento, al ganar claridad sobre lo que “es”.  Incluso el pasado de uno mismo tiene que ser entendido.  ¿Cómo el pasado puede realmente molestarte?  Ya se ha ido.  Sólo lo que ocurre ahora puede molestarte, si acaso.  Pero el pasado continúa fastidiándonos.  Controla a la persona, controla su comportamiento.  Hay cierta realidad en esto, pero es subjetiva.

Lo que es subjetivo siempre se disipa al nacer la claridad y el entendimiento.  Es por esta razón que estamos esforzándonos para aclarar este asunto.  Pero en el entendimiento de la frase “tat tvam asi”, que consiste en comprender satyam y mithyā. Primero tenemos un mithyā que es la expresión de   Íśvara, el segundo mithyā es el mío propio.  Por tanto, si estás iluminado tu cuerpo no desaparecerá; tampoco tu mente — nada desaparecerá—.  Nada necesita desaparecer. Si soy libre, si soy la totalidad, ¿por qué hay algo que debería desaparecer?

Brahman es sat, satyam.  Satyam significa tu comprensión de sat.  Brahman es sat, y es satyam, lo que quiere decir que es la causa de todo, y todo lo demás es mithyā lo cual incluye el complejo de cuerpo-mente-sentidos.  Y ese satyam brahma es consciencia;  es satyam jñānam.  Es consciencia que es atemporal, la verdad de todo, la causa de todo.  Brahman da el ser a todo, y por tanto es anantam, sin límites en términos de lugar, tiempo y objeto (deśatah kalātah vastutah).  No hay objeto que no sea otro que Brahman.  Cualquier cosa en la que pienses, conocida y desconocida, es Brahman.  Si esto es así, el satyam, jñānam, anantam es ātmā —sat cit ānanda—. El satyam jñānam anantam Brahma crea este jagat o se manifiesta en la forma de jagat, y yo como un ser individual también creo mi propia subjetividad.  Puesto que soy autoconsciente, en mi inocencia e ignorancia he acumulado un montón de cosas.  Por tanto la capacidad de ser más subjetivo que objetivo es siempre un potencial en todo individuo.  Si, como individuo, tienes la libertad de ser más subjetivo, entonces también tienes la libertad de ser menos subjetivo.  Ser más subjetivo implica tener más sufrimiento, menos subjetividad conlleva menor sufrimiento.  Nada de subjetividad significa ningún sufrimiento;  sólo Íśvara está en ese nivel.  Por tanto, puedes entender donde tienes que prestar atención exactamente:  en la reducción de la subjetividad.

Para reducir la subjetividad, hay algunas líneas generales que podemos seguir.  Cuando interpretas, estate seguro que concedes el beneficio de la duda a la otra persona.  Esta es una regla que podemos seguir.  Y habiendo concedido el beneficio de la duda a la otra persona, también se la concede tiempo para explicarse.  Comprende que tu sentimiento es un sentimiento; proviene de dentro. ¿Qué significa cuando te digo: “esto es lo que siento”? No es que cada sentimiento tenga que ser correcto, que cada pensamiento deba hacerse realidad.  Incluso cuando tengo derecho a mi sentimiento, éste no necesita no ser causado desde el exterior.  Tengo que aceptar la realidad que puede haber sido causado por mi propia subjetividad.  No hay nada malo en ello, pero el reconocerlo te hace una persona que es real.  Entonces te vuelves más objetivo.  Cuando dices, “Puede ser mi subjetividad”, entonces eres objetivo. Así es como crecemos en objetividad.  Y cuanto más objetivo eres,  menor es el problema.

Māyā

Brahman es satyam, real, la realidad sin forma.  Para ser Íśvara, para crear este mundo mithyā debe haber algo con este Brahman.  Pero Brahman “más algo” no existe.  Brahman es satyam, y todo lo añadido ó “algo más” es dependiente de Brahman.  El efecto, el jagat, debe tener una forma no diferenciada, la cual es lo que llamamos māyā. Māyā es el nombre y la forma (nāma-rūpa) no diferenciada, nāma-rūpa diferenciada.  Māyā está ahí porque así es como es Brahman.  No preguntamos “¿Por qué hay māyā?” ya que no decimos que hay māyā. Decimos que sólo hay Brahman.  El mundo (jagat) es Brahman.  Si Brahman es consciencia, lo ilimitado sin ninguna forma particular, entonces ¿cómo se convirtió en algo con forma?  No lo hizo.  La consciencia continúa siendo, sin cambio.

El oro no se convierte en cadena.  Sólo si se convirtiera en cadena tendría que responder a la pregunta “¿Cómo se convirtió en cadena?”  El oro sigue siendo oro.  Una vez que entiendas esto claramente, entonces podemos decir que  Brahman  se ha convertido en el mundo (jagat) a través de māyā.  Hay algunas reglas aquí en el mundo (jagat);  hay fuerzas, causas y efectos.  El oro puede fundirse;  es un metal maleable;  se puede estirar en un hilo;  el hilo puede trabajarse en eslabones; estos pueden conectarse y puedes formar una cadena.  El oro tiene dadas esas capacidades, esas características.  De manera similar, a alguien se le ha dado ciertas capacidades, un cuerpo físico,  y un conocimiento para hacer la cadena.  Todo ha sido dado.  Y todo lo que es dado es Íśvara. La cadena en tu cuello es Íśvara.  El oro es Íśvara, y la cadena también es Íśvara.  Hablando con propiedad, Íśvara hizo la cadena.  La persona concreta que hizo la cadena, Devadatta, no está separada de Íśvara. Cuando lo miramos desde un punto dado, Devadatta hizo la cadena.  Desde otro punto de vista, Íśvara hizo la cadena.  No hay nada equívoco diciendo esto.  Pero el hombre que diga esto debería darlo a entender de verdad, debería entenderlo en su totalidad.

Cuando hablamos de Íśvara entendemos que debe haber algo en Brahman, el cual tiene este gran poder de crear, y que el poder en sí mismo es algo que está superpuesto (kalpita).  Este poder de māyā (māyā-śakti) es un poder superpuesto (kalpita-śakti). Este māyā es también mythyā, en términos de su realidad.  Tiene un poder, y con este poder Brahman es Íśvara y es el hacedor y la causa material.  Si miras a Íśvara desde el punto de vista del conocimiento y poder, él es el hacedor, la causa inteligente (nimitta-kāranam).  Si miras a Íśvara desde el punto de vista de lo que le hace todo-conocimiento (ominisciente), etc., entonces se convierte en la causa material que sufre modificación (parināmi-upādāna-kāranam).

Es como la araña que, con respecto a su producto, la red, se convierte en la causa inteligente (nimitta-kāranam), desde su propio punto de vista (de la araña).  Desde el punto de vista de la red, se convierte en la causa material (upādāna-kāranam).  La araña, el ser consciente que vive en su cuerpo de ocho patas, que tiene conocimiento y habilidades, es el hacedor de la red.  Elige el lugar correcto, nunca muy cerca del suelo, porque sabe que la señora de la casa vendrá con un aspirador y deshará su creación.  Por tanto, coloca su red alta en una esquina cerca del techo, donde la limpieza se hace sólo una vez al año.  Cuando llegue ese momento su vida habrá terminado.  La elección del lugar implica conocimiento.  El lugar donde deba ir, la finalidad, todo está bien planeado.  En el cuerpo de la araña hay un ser consciente que es el hacedor y que tiene el conocimiento y la habilidad de hacer la red.  También es la causa material de crear la red.  Desde el punto de vista de su propio cuerpo por el que es conocido como araña, se convierte en causa material.

De manera similar Brahman con māyā es Íśvara.  Con māyā él es todo-conocimiento, todo-poderoso, el hacedor.  Desde el punto de vista de māyā, él ha sufrido un cambio para volverse el mundo del espacio, tiempo, etc.  Desde ese punto de vista Íśvara se convierte en la causa material.  Pero ese  Íśvara no es nada más que Brahman, y ese māyā no está separado de Brahman. Por tanto, sólo  Brahman cuenta —Brahman más māyā es Brahman—; Brahman más el mundo (jagat) es Brahman.  Uno es satyam y todo lo demás es mithyā. Y ese satyam eres tu (tvam asi).  “Este ser es todo esto”, aitadātmyam idam sarvam.  Este jagat entero, incluyendo el complejo cuerpo-mente-sentidos, tiene su ser en este Brahman, sat-cit-ānanda.  Tú eres la totalidad.  Incluso desde el punto de vista del cuerpo, la forma manifestada de Íśvara incluye también tu cuerpo.  Entonces, ¿por qué existe este sentimiento de que se es sólo como el cuerpo?

Valor Añadido

Incluso un hombre iluminado que sabe que él es la totalidad no piensa que cuando se levanta, el mundo entero deba levantarse.  No.  Este cuerpo físico tiene otro cuerpo llamado el cuerpo sutil (sūksma-śarira) que sólo se identifica con sólo un cuerpo físico.  El cuerpo sútil no va más allá y no se identifica con más de un cuerpo físico.  Hay una entidad discreta, el cuerpo, que todavía no niega la realidad de que eres la totalidad.  En realidad, cuando eres un todo sin el cuerpo, la mente y los sentidos, no vas a convertirte en menos todo por la adición del cuerpo, mente y sentidos.  Soy la totalidad como consciencia simple que soy; con un cuerpo, mente y un conjunto de sentidos añadidos, no me convierto en menos totalidad.  Entonces ¿dónde está el problema?  Si yo el todo ¿cómo me convertí en el cuerpo, mente y complejo de sentidos?  ¿Es una pérdida?  Algunas personas dicen que esto es descender de la totalidad.  Entonces ¡tienes que ascender!  Esto parece como si el infinito descendiera para convertirse en finito, y lo finito tuviera que ascender al infinito.  Nada finito puede ascender al infinito.  Nada infinito puede descender al finito.  Lo que es infinito es lo que no puede descender.  Lo que es finito es lo que no puede ascender.  Entonces ¿dónde está el problema con tener un cuerpo?  Soy la totalidad más el complejo cuerpo-mente-sentidos.  A pesar de que soy la totalidad, tener un cuerpo ofrece una pequeña diferencia. ¿Cuál es la diferencia? La totalidad no puede andar, yo puedo andar.  La totalidad no puede hablar, yo puedo hablar.  La totalidad no puede pensar, yo puedo pensar.  La totalidad no puede actuar, yo puedo actuar.  La totalidad no puede responder, yo puedo responder.  ¡Pues vaya una adición (una añadidura)!  Todos estos son añadiduras y si los miras como añadiduras, son lujos. Esta es la expresión de una persona que es liberada mientras todavía está en el cuerpo (jivan-mukta).  El es feliz consigo mismo a solas, no se regocija ni detesta (ātmaiva ātmanā tustah na nandati na dvesti).  Son todos valores añadidos, sin adición.

La ciudad de Coimbatore en la India es una ciudad textil.  Cómo se convirtió en una ciudad textil es muy interesante.  Originalmente allí se cultivaba algodón.  Era ideal porque no llovía mucho.  El algodón se enviaba a Bombay.  Más tarde una persona apareció con la idea de trabajar el algodón por sí misma  en vez de enviarlo a Bombay.  Así que inició una fábrica para el tratamiento del algodón.  Esto se llama valor añadido.  Nada es añadido realmente.  Es el mismo algodón. Otra persona inició una hilandería de algodón.  Se vendía ovillos de hilo.  Después, alguien comenzó una fábrica de tejido y se empezaron a  vender telas.  Con el paso del tiempo se creó una fábrica de tinte de telas y se empezó a vender telas con tintes de colores.  En una época posterior, se construyó una fábrica te ropa.  Esto es lo que llamamos valor añadido —una añadidura sin añadir algo realmente—.  Comenzaron con algodón y terminaron con algodón.  Íśvara es el gran agregador de valor.  El continúa con la adición sin realmente adicionar.  Por tanto, tenemos una adición a la totalidad sin realmente adicionar.  Uno es satyam y el otro mythyā.  El oro mas una cadena no es una adición, pero todavía, la cadena es útil.  Esto es, hay adiciones que son decorativas, y adiciones funcionales.  Todas ellas solamente provienen del mismo vastu. Esto es sat-cit-ānanda.

Un individuo, debido a que no conoce este hecho, está bajo el velo de māyā. Le llamamos jiva.  Hasta que ponga en evidencia e investigue la realidad, continúa siendo un jiva.  Y si entiende el significado de la frase “tat tvam asi” a fondo, es libre y pleno.  No está más atado al karma, etc.  La totalidad no realiza acción, toda acción es “como si”.  Todo se convierte en “como si”.  La totalidad continúa en la totalidad.  Cuando esa persona muere no regresa.  Esto es llamado moksa.  Obtener el conocimiento de este mahāvākya es llamado moksa.  El propósito de toda esta enseñanza es sólo para que este conocimiento suceda.  Incluso si se comprende este hecho, el conocimiento puede ser inhibido por multitud de factores.  Lo que podemos hacer, en realidad lo único, es reducir la subjetividad.  ¿Cómo reducimos la subjetividad?  Incorporando o apreciando más a Íśvara.  A medida que reconocemos más a Íśvara, la subjetividad se irá.

Por Swami Dayananda Saraswati.
Traducido por Gloria Alcaide. Revisión Oscar Montero.
Fragmento de una conferencia en Arsha Vidya-Gurukulam.

Hay tres tipos de textos que estudiamos. Tenemos las upaniṣads, la Bhagavad Gi̅ta̅ y los Brahma Su̅tras. Los tres son denominados prasthāna trayī. El Brahma Su̅tra se estudia solo cuando se ha estudiado las upaniṣads y la Bhagavad Gi̅ta̅.

Hay otros textos que son introductorios y que ayudan a comprender la terminología de Vedanta. Estos textos se denominan prakaraṇa granthas y en esta categoría se incluyen el Tattvabodha, Pañcadaśi, Vivekacūḍāmaṇi, A̅tmabodha,

Igualmente que un apasionado estudiante   de filosofía griega, conoce el griego antiguo, el estudiante de Vedanta necesita conocer la terminología sanscrita para poder descifrar lo que se dice, de lo contrario, estaremos a merced de interpretaciones y traducciones imprecisas que muchas veces son traducidas e interpretadas por personas que no conocen ni el tema tratado, ni el lenguaje.

Debemos saber el significado de palabras como manas, citta, ahankara, satyam, mokṣa, puruṣa̅rtha, jña̅nam. Debemos usarlas y entenderlas y de esto se ocupa muy bien el Tattva bodha.

El Tattvabodha es un libro pequeño de definiciones que explica y desarrolla la visión del Vedanta de una forma esencial y breve.

Es un texto que puede usarse como introducción para el principiante de Vedanta. No todo el mundo se inicia con este texto ni es obligatorio pero es muy apropiado. La fuente de inspiración y el contenido del texto están basados en las upaniṣads, pero en el Tattvabodha el material se presenta de una manera sencilla y comprensible sin que el estudiante se sienta intimidado por la compleja exposición de las upaniṣads ni por la lógica de su análisis.

¿Que significa Tattvabhoda?

El autor del texto, antes de comenzar el primer verso, escribe una plegaria que dice:
वासुदेवेन्द्रयोगीद्रं नत्वा

ज्ञानप्रदं गुरुम्

मुमुक्सूनां हितार्थाय

तत्त्वबोधोऽ भिधीयते

vāsudevendrayogīndraṁ natvā
jñānapradaṁ gurum
mumuksūnāṁ hitārthāya
tattvabodho’ bhidhīyate

natvā –  después de haber saludado; vāsudevendra yogīndraṁ –  el rey de todos los yoguis; gurum –  el maestro;  jñānapradaṁ –  el que concede el conocimiento (el conocimiento de la realidad); tattvabodhah –  expone, presenta el conocimiento de la verdad; mumuksūnāṁ hitārthāya –   para el beneficio de los que desean la liberación; abhidhīyate –  se expone, se presenta

“Después de haber saludado a Vāsudevendra, el rey de todos los yoguis, el maestro, el que concede el conocimiento; Esta obra, tattvabodha, se expone para el beneficio de los que desean la liberación. “

Análisis de la plegaria
El autor en esta plegaria, primero saluda y ofrece una oración. En India los autores de los libros, independientemente del tema, comienzan con una plegaria, con una actitud de reverencia para que el estudiante pueda sacar provecho del texto y para que se cumpla el propósito del autor.

Los autores escriben las plegarias en pocos versos para que las mismas se hagan parte del libro y este pueda poner de manifiesto la tradición. La tradición señala que no se debe emprender nada sin antes escribir una plegaria puesto que puede haber muchos obstáculos que superar. Es fácil empezar el estudio del texto, pero puede haber impedimentos para finalizar el estudio y contar con la perseverancia suficiente para asimilarlo.

vāsudevendrayogīdrāṁ natvā –  el autor saluda, se postra (natvā) ante su maestro Vāsudevendra y a través de él a I̅śvara, Vāsudeva es el nombre de Kṛṣṇa. Va̅su es aquello en lo cual todo (el mundo, espacio, tiempo)  existe,   va̅su significa lo que es resplandeciente,  un ser consciente es va̅su.
Indra es el señor de todos los devas. Así, I̅śvara, se llama Vāsudevendra, porque él es el Señor resplandeciente en el que todo existe. Kṛṣṇa también se llama Vāsudeva porque él es Vāsudevasya apatyam, el hijo de Vāsudeva entonces Vāsudevaḥ. Así, Vāsudevendra, no es solo el nombre de su guru, sino que también se refiere a I̅śvara. Y él es yogi̅nam indram, – el que es el rey de todos los yoguis. Así el autor alaba a su propio maestro como yogi̅ndra y jña̅nam pradaṁ gurum

¿Qué clase de maestro es? jñānapradaṁ gurum. Dada̅ti iti daḥ̣, aquel que da es daḥ. Y el que da de forma propicia es llamado pradaḥ. ¿Qué es lo que da  propiciamente? Jñānam. Aquí Jñānam es el conocimiento verdadero.  Un conocimiento que no se puede contradecir ni tampoco mejorar. Solo puede ser el conocimiento de la totalidad ya que es el único conocimiento que no puede ser mejorado. Tampoco puede ser contradicho. 

¿Qué tipo de conocimiento?  tattvabodha, bodha significa conocimiento y tattva es el significado abstracto o la verdad de algo, la verdad final o esencial de algo. Tattvabodha es por consiguiente el conocimiento de la verdad.

¿Y para quien es este texto? mumuksūnāṁ hitārthāya. El deseo de mokṣa o liberación se llama mumukṣa y aquel que quiere mokṣa es un mumukṣu, Así que, mumukṣu significa el que quiere ser libre, el  que quiere liberarse de las limitaciones, de la aflicción, del pesar, de la vida de samsa̅ra.

Artha quiere decir propósito y hita̅m, quiere decir lo “bueno”. Por tanto, mumuksūnāṁ hitārthāya, quiere decir “con el objeto de beneficiar a la gente que tiene este gran deseo (iccha̅) de alcanzar mokṣa”.

El propósito del Tattvabhoda es hacer fácil el camino del mumuksu en la profundidad del cuerpo de conocimiento llamado Vedanta. Se presenta este libro como punto de entrada presentando el Vedanta en una forma esencial.

Y después de esta plegaria inicial, en el primer verso, el autor empieza a describir el método directo para la liberación de aquellos que están dotados del cuádruple sa̅dhana (los requisitos).

Este primer verso lo veremos en el siguiente artículo.

¿Conocias el Tattva Bodha? ¿Has leido la Bhagavad Gita? ¿Eres estudiante de Vedanta?

Si no puedes ver bien este texto con los caracteres especiales, puedes descargar el artículo en PDF

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El evento en Granada estárá organizado por Vedic Foundation y en Madrid lo organizamos desde Yoga Flow y el grupo de estudio de Bhagavad Gita. La página con la información de Madrid está disponible en www.yogaflow.org/cursos.html

Swami Dayananda es uno de los maestros de Vedanta que he conocido que más me ha llegado, por su forma clara, precisa, sencilla y profunda de transmitir las enseñanzas de Vedanta. Es, sin duda alguna, el mejor exponente de Vedanta desde hace décadas a nivel internacional, un peso pesado en el Vedanta y en la visión que transmite de la cultura védica.

Para los estudiantes de yoga, para los amantes de la filosofía y los “buscadores”, es una cita que no os podeis perder.

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Lo que más me atrae de publicar en un blog  es poner mis ideas por escrito y organizar sintetizar, aclarar y dar firmeza a lo que  ya estoy reflexionando en el estudio y en la práctica diaría. Por otro lado, un blog supone que otros puedan interactuar contigo y recibir opiniones y comenzar “conversaciones” entre personas que de otro modo, quizás no tuvieran lugar.  Esto también puede fomentar la reflexión. A mi me interesa este enriquecimiento.

Siguiendo esta línea y con la intención de obligarme a realizar un estudio más profundo y luego publicarlo en en blog, se me ocurrió que la mejor forma sería hacerlo en forma de blog con entradas periódicas. Alrededor de este blog podría organizar mi ecosistema de información.

La gestión de contenidos en un blog es además realmente sencilla y el interfaz es sumamente claro y fácil de seguir. Nadie ya puede verse inhibido por razones tecnológicas a publicar y ser un “emisor” más en la “nube” de internet. Además en los últimos meses, utilizo varios ordenadores (oficina, casa, sala de yoga, iphone, google docs, open exhange…) y la información no la puedo dejar en un ordenador fisicamente sino que necesito que esté disponible on-line y accesible desde cualquier parte.

En 1997 publiqué mi primera página personal en GeoCities y después desarrollé  un par de empresas relacionadas con el comercio electrónico y con el alojamiento web. Dado mi afición a cacharrear con gadgets y con ordenadores y sobre todo mi gran curiosidad por aprender y conocer, internet y la era de las BBS fué algo que me llamó con gran anteción.

Durante un tiempo he estado tan absorbido en Digital Valley y en mis estudios de Yoga que no he tenido la ocasión de poder reflejar estas ideas. Pero ahora ha resurgido la idea de volver a compartir contenidos en un medio como es un blog y que conlleva la filosofía colaborativa de la red, de los modelos abiertos de open source y del poder de conversación y comunidad que tiene la red.

Los que somos medio ermitaños se nos hace atractivo poder lanzar estas reflexiones y compartirlo con otros ermitaños.Una vez que un maestro, creo , que me insinuó que debia salir de mi cueva de ermitaño y reunir a otros ermitaños con intereses similares.

Pero al mismo tiempo he tenido algunos conflictos: Casi nadie escribe sobre Yoga Iyengar y tampoco sobre Vedanta y  hay personas que saben mucho mucho más y tienen una gran experiencia en estos temas. Yo me preguntaba si debía escribir o debía callarme, si estaba “cualificado”.Incluso hay un cierto temor a escribir en algunos ámbitos, como si fuera un tema tabú. Entiendo que se quiera proteger la pureza de los contenidos de las enseñanzas de los maestros y que una interpretación de alguien como yó es tan solo un punto de vista personal y muy limitado, pero al fin y al cabo, es tan solo eso, un punto de vista.

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