El verso 2.48 dice: ”

“Realiza las acciones abandonando el apego, permaneciendo igual tanto ante el éxito como el fracaso. Esta ecuanimidad es yoga”

Cuando actuamos buscamos conseguir un resultado.  Así es como operamos todos.

Actuamos para conseguir algo. Si analizamos nuestras acciones siempre podemos ver que esas acciones se realizan para conseguir algo que queremos, bien porque no lo tenemos o porque queremos más. O también porque nos queremos librarnos de algo que ya tenemos o de algo que nos molesta (aversiones).

En ambos casos es un deseo sobre algo que deseamos o sobre algo que nos queremos deshacer.
Hay varias posibilidades: Que consigamos justo lo que queremos, que consigamos más de lo que queremos, que no lo consigamos o que consigamos justo lo opuesto. Si lo conseguimos, estamos felices por un tiempo, sino lo conseguimos, podemos tomarnoslo muy mal y acabar deprimidos, frustrados, airados.

La ansiedad por el resultado
Si la expectativa de conseguir algo es muy grande y esa ansiedad de conseguir el resultado nos hace estar tensos y preocupados,  y si además creemos que sin ese resultado vamos a estar infelices e inseguros, entonces si no conseguimos el resultado se  produce una reacción en igual proporción a la expectativa que teníamos. Esto es de sentido común a todos.

Como no somos omniscientes ni omnipotente y hay muchas factores y leyes que nosotros no hemos creado, no podemos conocer los resultados de nuestras acciones ni conocer los factores que determinan los resultados.

Creemos que podemos controlarlos pero la realidad es que no depende de nosotros en gran medida. Es por ello, que tenemos todas las papeletas para que nos frustremos muy de vez en cuando.

Ahora, fijaros otra vez en el verso 2.48.

Yoga es ecuanimidad
Nos dice que el yogui es aquel que es ecuánime en cuanto al resultado. A nivel de los resultados ha cultivado la objetividad, se toma los resultados con ecuanimidad, con desapasioamiento. Como sabe que los resultados  no depende exclusivamente de él, cuando llegan los frutos de sus acciones, los acepta, desarrolla objetividad. Su medida de éxito no está en si consigue esto y lo otro.

¿Por que? El yogui entiende y tiene una compresión más amplia de como funcionan las leyes en el mundo  y abandona el apego, es decir, la ansiedad por controlar los resultados para que sean como el quiere que sean.

En el verso 2.47 se dice:
“Tu elección es únicamente en la acción, nunca en los resultados. No pienses que eres el autor de los resultados de la acción. No te apegues tampoco a la inacción.”

Entonces en esta definición de yoga, el yogi es aquel que cuando vienen los resultados es ecuánime, no se frustra cuando no consigue lo que quiere ni se excita alocadamente cuando tiene éxito. Por eso, el yogui sigue actuando,  pero no está en manos de sus apegos o sus aversiones, sino que sus acciones son recibidas con una actitud de aceptación, basada en la comprensión de si mismo, del mundo y del Señor.

En este sentido, la Bhagavad Gita es uno de los mejores medios de conocimiento que trata sobre estos tres temas.

Algunos diran que esa aceptación es una especie de resignación. No.
El yogui que es capaz de entender y apreciar que su capacidad para controlar las leyes que determinan los resultados es más bien escasa y aprecia que actuar en armonía con el orden del mundo, del Señor y de uno mismo, del dharma, supone realizar las acciones guiándose por lo que es correcto, por el deber que le corresponde, en vez de dejarse llevar por lo conveniente o por sus apegos y aversiones.

Y aún dejándose llevar por sus apegos y aversiones, cuando llegan los resultados, no se frustra, porque sabe que no dependen de él exclusivamente, no es él el que dispensa los resultados.  Hay muchos factores involucrados que no conocemos, y que no están determinados por su  voluntad y deseo de que se realicen.  Esto no es resignación, sino entender las realidades.  La Bhagavad Gita habla de realidades.

Entender la realidad es madurez, y comprensión de las leyes de la naturaleza y de la creación. Y en esta compresión, hay mucho que conocimiento involucrado y en el estudio detallado de los textos como la Bhagavad Gita, hay mucho que aprender y apreciar.

En el próximo artículo veremos como la definición del  verso 2.51 añade que a nivel de la elección de la acción hay que saber si nuestra acción es correcta y si está en conformidad con las leyes éticas y morales.

Y de esta forma el adepto al yoga no se vá a regir por lo que dictan sus apegos y aversiones sino por lo correcto y adecuado, por su deber, por lo que se espera de él en los deberes de sus roles (hijo, padre, estudiante, profesor, empleado, empleador, …)

De ese modo, la acción realizada con esa actitud y los resultados de la acción aceptados con samatvam (ecuanimidad)  se convierte en yoga para purificar su mente y minimizar  y reducir los conflictos de la persona. Y de este modo, con el tiempo y la apreciación, la persona va madurando y se vá liberando de las presiones de sus apegos y aversiones.

Arjuna quiere ahora saber cual es la disposición mental de los que realizan actos de adoración y rituales con fe, pero sin seguir las ordenanzas de las escrituras. ¿Es una disposición sa̅ttvika, ra̅jasika o ta̅másika?

Śraddha ̅es más que fe
Este capítulo trata  de la triple clasificación de Śraddha̅ en base a los modos de la naturaleza, los gunas, sattva ( que implica cualidades de bondad, conocimiento, pureza), rajas (pasión, ambición, actividad) y tamas (ignorancia, torpedad, sufrimiento)

Śraddha̅ suele traducirse como “fe “aunque el término fe no hace justicia completa ni describe el significado completo de la palabra en sánscrito. Śraddha̅ es más que fe, Śraddha̅ es toda la persona, Śraddha̅ abarca la naturaleza  y disposición mental, Śraddha̅ desborda desde dentro todo lo que haces, es la actitud ante la vida (ante el cuerpo, hacia las personas, la comida, la caridad, las disciplinas, la riqueza…), Śraddha̅ es nuestro entendimiento, es nuestra estructura de valores y de prioridades en la vida. Por eso dice en el verso tres, que el hombre es de la naturaleza de su Śraddha̅.

Diferentes expresiones para los tipos de Śraddha̅
El tipo de Śraddha̅ de una persona va a decidir incluso sus hábitos alimenticios, su forma de vestirse, la forma de hablar, la forma de comportarse e interactuar con las persona, etc., etc. Existen varias manifestaciones y expresiones de los tipos de Śraddha̅.
Este capítulo es un análisis de esas expresiones que nos invita, al  adepto al yoga, a  una reflexión continuada.

El estudio del Śraddha̅ supone un cambio cognitivo.
Este estudio del Śraddha̅ en sus tres tipos, no es para clasificar a las personas sino para crear un cambio cognitivo. Un cambio cognitivo en base a la reflexión y análisis sincero de nuestros motivos, de nuestras intenciones verdaderas detrás de nuestra acciones, de nuestros hábitos, de nuestras expresiones, valores y prioridades. Swami Dayananda recalca el aspecto de las prioridades y lo enfatiza. Viendo las prioridades de una persona, es fácil ver  la naturaleza del Śraddha̅ de esa persona.

El factor común de las actividades sa̅tvikas es la ausencia de recompensa y la presencia de dharma.
Como resumen del capítulo en cuanto a la clasificación de las diferentes Śraddha̅s  y actividades, una persona de Śraddha̅ sa̅tviko se caracterizará  por una estructura de valores, de prioridades y expresiones donde el principio fundamental que le guíaa será el deber, lo correcto,  el  dharma, y por la purificación de su mente (antaḥ-karaṇa-suddhi).

Las personas de Śraddha ra̅jasiko o ta̅masiko, sus motivo detrás de tus expresiones serán los de  recompensa, fama, nombre, poder, dinero, ostentación, entendimiento ilusorio, destrucción.

La fe es el factor decisivo
Y para finalizar este capítulo, en el verso 27-28, tras analizar las diferentes expresiones de esta fe en términos de hábitos alimenticios, rituales, austeridades y caridad, Kṛṣṇa responde a la cuestión de Arjuna diciéndole todas las acciones, en particular las descritas (comida, rituales, austeridades y caridad) son búsquedas propicias si hay fe y la actitud adecuada y que cualquier acción será una dedicación a I̅śvara, a Om-Ta-Sat, sin fe, será inútil, será  la fe el factor más importante a la hora de realizar esas actividades, aún incluso sin seguir o desconociendo las ordenanzas escriturales.

Y para finalizar señala  que todo rito, toda caridad, todas ta̅pas, sin fe es llamado asat, aquello que no sirve a su propósito, incapaz de producir algún merito, son acciones fuera de los medios para ganar I̅śvara.
Es la fe y la actitud correcta lo que proporcionan la purificación de la mente (antaḥ-karaṇa-suddhi), que es un requisito indispensable para reconocer la identidad con I̅śvara, con Dios.

Veamos ahora los versos más importantes y su clasificación:

Verso 1: ¿Cuál es, Kṛṣṇa, la disposición de quienes hacen actos de adoración/rituales con fe pero sin tener en cuenta los preceptos de las escrituras? ¿Es sa̅ttviko , ra̅jasiko (pasional) o ta̅masiko (torpe)?

Verso 2: La fe de cada ser encarnado  nacida de su propia naturaleza, es triple, la de la bondad de sattva, la de la pasión de rajas y la de la torpeza de tamas. Escucha ahora como es esto así.

Verso 3: En todo hombre, la fe es conforme a su naturaleza (otros autores lo traducen como mente). El hombre es de la naturaleza de su fe y según sea su fe, así es él.

Verso 4: Aquellos que están establecidos en sattva (bondad), adoran a los Dioses, los que tienen como dominante rajas (pasión)  reverencian a los semi-dioses y demonios y aquellos en los que predomina la torpeza de tamas rinden culto a espíritus y fantasmas.

Verso 5: Esos hombres que se atormentan con un ascetismo cruel no prescrito por las escrituras, presuntuosos y orgullosos, llevados por la fuerza del apego y la pasión;
Verso 6: Inconscientes que torturan los distintos elementos del cuerpo e incluso a MI, que moro en el cuerpo, debes saber que esos siguen una determinación asurica (demoniaca).

A partir del verso 7 hasta el verso 22,  comenta las diferente expresiones y tipos de esta fe clasificadas en: hábitos dietéticos, rituales, disciplinas religiosas-austeridades y formas de caridad.

En el verso 7-10 habla de la comida.
Verso 8: Los alimentos que acrecientan la vida, el vigor mental, la fuerza corporal y de los órganos, la salud, la felicidad y la alegría, que son sabrosos, untuosos, substanciales y agradables, son especialmente gratos al sa̅tviko.
Verso 9: Los alimentos que son, en exceso, amargos, ácidos, salados, calientes, picantes, agrios y secos; y los que producen ardor, dolor, angustia y enfermedad son los alimentos que desea el ra̅jasiko.
Verso 10: El alimento estropeado, sin sabor, rancio o muy pasado, e incluso las sobras (y recalentadas o de varios días) y cosas indignas de ofrecerse los sacrificios, es el alimento preferido del ta̅masiko.

En el verso 11-12-13, rituales.
Verso 11: El ritual celebrado de conformidad con los preceptos, ofrecido por aquel que no espera de él ningún fruto (salvo la pureza de mente) y con el pensamiento convencido de que es sin duda su deber, es un ritual, un ritual sa̅tviko.
Verso 12: Pero el ritual celebrado en busca de un resultado, o también por ser admirado, es un ritual ra̅jásico.
Verso 13: El ritual que no sigue las normas, en el que no se ofrece alimento, no se recitan cantos, no se distribuye riqueza, sin fe, es un ritual ta̅masiko.

En el verso 14-15-16 habla de las tres clases de disciplina o austeridad

Hay tres tipos de ta̅pas, de disciplinas y austeridades:
Física, del habla (del lenguaje) y mental.
- Verso 14: La adoración a los Dioses, los brahmanes, los maestros y sabios, la pureza, la rectitud, la continencia y el no hacer daño, son llamadas la austeridad del cuerpo.
Verso 15: El expresión (del habla) que no causa agitación, veraz, agradable y benefactora, asi como la recitación diaria del Veda, es lo que se llama la austeridad de la palabra.
Verso 16: La serenidad de la mente, la dulzura en la expresión, la ausencia de la presión por hablar, el dominio de sí, la claridad en la intención, es lo que se llama austeridad de la mente.

Y ahora nos dice como se  clasifica este triple ta̅pas según la motivación y disposición del que lo hace:
Verso 17: A esta triple austeridad, observada con una un Śraddha̅ total, por personas que no tienen expectativas sobre los resultados (salvo la purificación de su mente), se llama sa̅ttviko.
Verso 18: El  ta̅pas (austeridad) que es realizado pensando en conseguir honores, respecto, admiración, o por orgullo y ostentación, se dice que es ra̅jasiko.
Verso 19: El ta̅pas que es realizado debido a un entendimiento ilusorio, afligiendo el propio cuerpo o para conseguir la destrucción de otros, se dice que es ta̅masiko.

Tres tipos de caridad. En los versos 20-21-22:

Verso 20: La caridad que se da solo con la idea de que es algo que hay que dar, dada a alguien de quien no se espera nada a cambio, y llevada a cabo en el lugar, en el momento y a la persona adecuada, se dice que es una caridad sa̅ttvika.
Verso 21: La que se da con miras a una compensación futura o cambio de algo, y de mala gana, se dice que es ra̅jasika.
Verso 22: La caridad que es dada sin respeto (impropiamente), o  de manera ofensiva, con menosprecio, en el lugar y  momento inadecuado, o dada a personas indignas de recibirlo, se dice que es ta̅masika.

El sifnificado de Om-Tat-Sat
Del 23 al 27.

Verso 23: Se enseña que Om Tat Sat es la triple designación de Brahman. Los Brahmanas, los cuatro Vedas y los rituales fueron creados en el principio.
Verso 24: Por eso los que conocen y enseñan los Vedas, comienzan y pronuncian siempre “Om”  antes de comenzar las actividades  como rituales, la caridad, disciplinas religiosas y austeridades prescritas en las escrituras.
Verso 25: Pronunciando la palabra “Tat”  quienes quieren la liberación (mokṣa)  sin esperar un resultado (salvo la purificación de antaḥ-karaṇa-suddhi) comienzan los actos de rituales, caridad y las austeridades.
Verso 26: Sat se  usa con referencia a traer algo a la existencia y con referencia a una vida virtuosa. Además, la palabra Sat se emplea para santificar las acciones (karma).
Verso 27: El compromiso y la constancia con referencia a  estas tres cosas, al ritual, a la disciplina religiosa-austeridad (tapas)  y a la caridad es llamado “sat” y es por ello que toda acción llevado a cabo con tal objeto se llama” Sat”.

Y para finalizar en el 28
Verso 28: Toda ofrenda, caridad, toda austeridad y todo acto que se lleve a cabo sin Śraddha recibe el nombre de asat(inexistente). No tienen valor alguno después de la muerte ni aquí.

Este capítulo quince es, para Sánkara, un capítulo muy importante y completo en sí mismo. Se tratan los dos temas fundamentales de la Gita, el conocimiento de Brahman, Brahma-vidya̅, y el conocimiento de yoga, Yoga-vidya̅.
Para exponer Brahma-vidya̅ Kṛṣṇa se sirve de una ilustración de un árbol que es el saṃsa̅ra (ciclo de nacimientos y muertes). Describe el árbol, su base, el funcionamiento y como se perpetúa. La intención es describir el árbol del saṃsa̅ra para señalar que es mythia,no independiente de su esencia, y desplegar lo verdadero (satya) sobre lo que se fundamenta.

Con yoga-vidya̅ nos muestra los requisitos y cualidades que permiten a una persona alcanzar madurez (purificación de su mente, de su antaḥ-karaṇa) y cruzar el ciclo de vidas y muertes (saṃsa̅ra) y de cómo este saṃsa̅ra se corta con la espada del desapego y la discriminación.

De nuevo, sigo al pie de la letra los comentarios de Sánkara y Swami Dayananda.

La naturaleza del Saṃsa̅ra (ciclo de vídas y muertes) y la imagen del árbol.
Con el fin de que surja el desapasionamiento, Krisna describe a Arjuna la naturaleza real del mundo mediante la imagen de un árbol.

Verso 1: Krisna, el señor, dijo: Se habla de un árbol (asvattha) eterno que tiene hacia arriba sus raíces mientras sus ramas se hunden abajo y sus hojas son los vedas. El que conoce eso es un conocedor de los Vedas.
Verso2: Las ramas de ese árbol se extienden arriba y abajo alimentadas por las tres cualidades (gunas) y con los objetos de los sentidos como brotes. Y abajo, las raíces difusas son las acciones que atan a uno en el mundo de los mortales.

Este árbol, el árbol asvattha (ficus religiosa, de la familia del banyan), significa literalmente, aquel que no estará ahí mañana. Este árbol, está cambiando todo el rato y aun así se perpetúa así mismo a través de su propia semilla y sus raíces adventicias. Está constantemente cambiando en relación a la raíz, la base, el adhiṣṭha̅na, el cual es Brahman, el cual no está sujeto a cambios.
Aunque Saṃsa̅ra es asvattha, es decir, que no estará ahí mañana, también es avyaya (imperecedero); Se mantiene cambiando pero no se extingue.

Es decir, los nombres y las formas que constituyen el universo manifestado, van cambiando; pero incluso cuando todo está disuelto, permanece en una forma inmanifiesta, retornando y disolviéndose de nuevo con cada ciclo de creación y disolución. Por tanto, no tienen comienzo, solo manifestación e inmanifestacion. Esta manifestación es como nuestra disolución cuando nos dormimos y nos despertamos. Pero este saṃsa̅ra puede finalizar con referencia al individuo una vez la ignorancia de la raíz es eliminada. De otro modo, es avyaya, imperecedero.

Saṃsa̅ra está relacionado con un árbol por varias razones.
Aunque no veamos las raíces del árbol, apreciamos que se mantiene de pié por sus raíces. Similarmente, la raíz del saṃsa̅ra está más allá de nuestra comprensión, en el sentido, que no lo vemos. Pero inferimos que su existencia porque observarnos el saṃsa̅ra. Es decir, solo vemos el efecto, el ka̅rya, no la causa, el ka̅raṇa, e inferimos la existencia de la causa por la presencia del efecto. Esto es verdadero en la relación causa-efecto, de todo lo que existe en saṃsa̅ra.

¿Por qué las raíces están arriba?
Sankara dice que las raíces están arriba porque son más sutiles que incluso el tiempo. El tiempo no es perceptible como un objeto sino que es apreciado únicamente por la mente. Pero aquí, estamos tratando con algo más sutil que incluso la mente, la propia causa, ka̅raṇa, de la mente y de todo lo que se encuentra en el tiempo y el espacio.
En ese sentido, precede la creación como su causa, está arriba, u̅rdhva. Además es nitya, eterna. Así como la raíz sobrevive, el árbol, incluso cortado, se regenerará por los cientos de raíces adventicias. El árbol es un mero ka̅rya, efecto, que continúa existiendo mientras existe su causa, ka̅raṇa, la raíz. Desde la raíz, el árbol, puede volver a crecer. La creación no es eterna, es la raíz la que es eterna.

¿Y por qué las ramas están hacia abajo?
Mientras las raíces están arriba, las ramas están abajo. Los elementos físicos y sutiles son sus ramas y están abajo porque están dentro del tiempo y espacio.

En el Maha̅bha̅rata se dice:
“Es producido desde lo inmanifiesto (residiendo en Brahman) , porque únicamente por su propia gracia ha surgido. Como un árbol es nacido desde sus raíces y es sostenido por ellas, el árbol del saṃsa̅ra no solo se eleva pero es sostenido por Isvara sin el cual no tiene existencia. Su tronco es el intelecto, mientras las aperturas son los aspectos físicos y los órganos de los sentidos.
Los elementos son sus ramas, y tiene a los objetos percibidos como sus hojas. Dharma (lo correcto) y adharma (lo incorrecto), en el sentido de méritos/acciones virtuosas (puṇya) y deméritos ( pa̅pa) son sus flores que dan fruto en forma de placer y sufrimiento, sukha y duḥkha. Su raíz original es Brahman y también su expresión. No está separado de Brahman. No solo es un árbol, hay todo un bosque de arboles, que es Brahman y el que deambula en el bosque de Brahman también es Brahman. Pero el no lo sabe. Por tanto, el árbol del saṃsa̅ra ha de ser destruido por la espada del conocimiento. “”

Swami Dayanadna dice que los tres principales fuentes de conocimiento de Brahman, usan esta ilustración. En el śruti lo vemos en la Kaṭhopaniṣad, en el smṛti lo vemos en la Gi̅ta̅ y Sánkara acaba de citar del Maha̅bha̅rata.

¿Por qué los Vedas son sus hojas?
Como las hojas, los vedas facilitan conocimiento de los medios y fines conectados con los rituales (la primera sección del veda, karma-kanda). El Veda̅nta, es decir, jña̅na-kanda, se omite aquí porque para sostener saṃsa̅ra solo es necesario acciones, karma. Veda̅nta lo destruirá. Los Vedas contienen conocimientos de los karmas mas auspiciosos y por eso protegen saṃsa̅ra. Los Vedas representan todos los fines y medios. No te liberan de saṃsa̅ra, sino que perpetuán y protegen el saṃsa̅ra.

El ji̅va, el individuo, usa o falla en usar, los variados medios prescritos para conseguir sus fines y por tanto acumular meritos (puṇya) y deméritos (pa̅pa). Por estos puṇya y pa̅pa, el individuo toma otro nacimiento y saṃsa̅ra continua para él. En un sentido más amplio, puṇya y pa̅pa del individuo causan su mundo para que se manifieste y por tanto puṇya y pa̅pa, enraizados en los Vedas, forman la base de la creación.
Como las hojas mantienen al árbol vivo, los karmas mantienen el árbol de saṃsa̅ra.

Un árbol puede ser talado, y también saṃsa̅ra. La raíz del saṃsa̅ra nace de la ignorancia. Para removerla, debo saber que la raíz soy yo mismo y el árbol, el efecto, también soy yo mismo. Entonces no habrá más identificación con un único cuerpo, etc. Primero el árbol ha de ser talado.

¿Y como vamos a talar el árbol del saṃsa̅ra?
En el verso tres nos dá la pista. Con la espada del desapego (asaṅga-śa̅streṇa) en la forma de inquisición y discriminación. Notar que la palabra śa̅strena, hace referencia el conocimiento del śa̅stra, de las escrituras reveladas (śruti) y que con la ayuda del maestro y la enseñanza desenvuelve el conocimiento de uno mismo. El śa̅stra es un arma, una espada que disuelve la ignorancia, el problema raíz sobre el que se asienta el saṃsa̅ra.

Y aquí lo dejamos para seguir en el siguiente artículo esbozando la importancia de la discriminación que presenta en el verso tres.

O en palabras más técnicas, los que contemplan en nirguṇa-Brahma , es decir, aquellos que persiguen el conocimiento de ātmā como nirguṇa-Brahma (sin atributos) o aquellos que adoran al Señor en la forma cósmica, como saguna-Brahma (con atributos, con forma).

Que Arjuna formule esta pregunta denota que todavía no ha resuelto su confusión y a pesar de haber visto la forma cósmica todavía tiene dudas. Al formular esta pregunta es obvio que Arjuna no puede ser candidato para contemplar en en nirguṇa-Brahma.

No tiene los requisitos necesarios, el hecho de que haga esta pregunta prueba que necesita karma-yoga. Y por esta razón, Kṛṣṇa va a presentar a los que contemplan en saguna-Brahma como los más exaltados. ¿Por qué? Kṛṣṇa no quiere que Arjuna los emule, no le va a ayudar.

En realidad no hay tal cosa como mejor camino o mejor grupo, depende en el punto que se encuentre cada uno y en este caso, y en la mayoría de nosotros,  incluido Arjuna, no podemos optar por sannyasa directamente.

Los karma-yogis son los más exaltados pero los sannya̅sis ya han llegado.
Los karma-yoguis han de seguir trabajando para conseguir las cualidades y virtudes que Kṛṣṇa habla en los versos 13-19.
Para Śankara quien contempla y entiende nirguṇa-Brahma, es decir, el jñani, el sannya̅si, éste ya ha llegado, con este no se puede comparar con los karma-yoguis.

En los comentarios de Śankara sobre este verso, claramente dice:
“Dejemos a un lado a los que persiguen y contemplan nirguṇa-Brahma, los que tienen una comprensión de la verdad total y están libres de deseos. Lo que se ha de decir sobre ellos se presentará más adelante. Y respecto a los otros, Kṛṣṇa le dijo al señor:”

Verso 2: “Los que con su mente centrada en mi meditan con devoción constante e inquebrantable fé son ante mis ojos los mejores en el camino del yoga. “

Sankara comenta que Kṛṣṇa describe aquí, los que meditan en su aspecto cósmico (saguna-Brahma) como los que están más cerca de Moksa, son los más exaltados, los más cercanos a la libertad.

Verso 3: “También, aquellos que contemplan sobre lo que no está sujeto a decaer, que es indefinible, no disponible para ser objetivizado, todo envolvente, no es un objeto de pensamiento, que reside en maya, no se mueve y es eterno”
Verso 4: “Los que tienen dominio sobre los sentidos y la mente y se mantienen siempre equilibrados, y se deleitan en el bienestar de todos los seres, estos también llegan a mí.”

Sankara comenta que en este verso se refiere a los que contemplan nirguṇa-Brahma, y dice que con respecto a ellos, es innecesario decir que llegan a mí, ya que se ha dicho anteriormente “… pero la persona con sabiduría es para MI como YO mismo. Esta es mi opinión” (verso BG VII, 18). Sin duda no resulta adecuado hablar de los que son o no son los mejores (entre los que aún siguen el camino) del yoga al referirnos a los que ya han llegado y se han identificado con Dios.

Verso 5: “La dificultad es grande para aquellos cuyas mentes están comprometidas con lo que no se puede objetivizar (el inmanifiesto), puesto que un objetivo que no puede ser objetivizado es alcanzado con dificultad para quienes se identifican con el cuerpo. “

Aunque la dificultad es grande, sin duda, para los que dedican las obras a mi (los karma-yoguis), todavía es más para aquellos que están comprometidos con lo que no puede ser objetivizado porque necesitan eliminar la identificación con el cuerpo. Y los que se identifican por error con su cuerpo tienen que mantener gran lucha y esfuerzo. La discriminación de a̅tma-ana̅tma no es completa, por tanto la meditación en nirguṇa-Brahman no es posible.
Hablaremos más delante de la conducta de los que meditan en nirguṇa-Brahman.
Sadhanas para el karma-yogui
Del verso 6 al 11, Kṛṣṇa nos ofrece varios medios:

- Meditar, contemplar en saguna-Brahma, dedicando a MI todas las acciones
- Si no es posible saguna-Brahman, abhya̅sa-yoga, la practica repetida para ganar una mente que pueda contemplar.
- Si no se puede esto último, que todas las acciones sean dedicadas a MI (acciones en conformidad con el dharma y entendiendo Isvara el propio dharma)
- Si no es posible, con una mente disciplinada, que abandone los resultados de las acciones a MI.

Verso 6: “Mientras que aquellos que Me adoran, Me dedican todas las obras, porque para ellos soy el fin supremo, los que con mente concentrada meditan en MÍ”

En este verso el karma-yogui cumple varios requisitos: Dedican sus obras a Dios actuando de forma correcta y no según sus conveniencias y caprichos, y para ellos Dios es el fin supremo, pero además meditan y contemplan en ÉL.

Verso 7: “Para ellos, cuyas mentes están absortas en MI, pronto les salvo del océano de la transmigración que está llena de muerte.”
Verso 8: “En mi únicamente dirige tu mente, en mi únicamente dirige tu intelecto. Y en adelante morarás solo en Mí, de eso no cabe ninguna duda. “

Aquí hace referencia a la meditación en saguna-Brahma.

Verso 9: “Mas si no eres capaz de absorber tu mente establemente en mi, entonces, Arjuna, búscame mediante la práctica del yoga (abhya̅sa yoga)”

La mente no es capaz de mantenerse en un objeto elegido de meditación retirando de la mente cualquier otra cosa. Aquí abhya̅sa-yoga es el ejercicio que supone una práctica repetida, si la meditación en saguna-Brahma no permite que la mente establemente se centre y se absorba en un objeto de meditación, entonces se debe hacer esta abhya̅sa-yoga, hacer lo mismo una y otra vez, con alerta para ganar la capacidad de contemplar y de una mente relativamente libre de conflictos y aflicciones.

Verso 10: “Si tampoco puedes practicar esto, que las acciones dedicadas a Mi sea lo capital. Y realizando las obras por mí también llegarás al éxito. “

¿Cómo dedicamos una acción a Dios? Cuando la acción está en conformidad con el dharma, ya que dharma es el propio Dios. Por eso se dice que Dios es conciencia. Realizando acciones de este modo, gradualmente se adquirirá la purificación de la mente y conocimiento.

Verso 11: “Pero sin aún esto eres capaz de hacer, en tal caso, con una mente disciplinada, renuncia al resultado de todas las acciones(a MI). “

Tal y como nos ha dicho en el verso 47 del capítulo dos: “Solo tienes opción sobre la acción, nunca el resultado, no pienses que eres el autor de los resultados de la acción”

Por tanto, los resultados no son en realidad controlados absolutamente por nosotros. Y por mucho que nos empeñemos en controlarlos, puede que consigamos lo que queremos, algunas veces, y muchas otras nó. Para no caer presa de las frustraciones provocadas por lo que no conseguimos y de la euforia provocada por los logros, Kṛṣṇa nos sugiere que aceptemos los resultados sin quejarse, provenientes de ÉL. Y de este modo desarrollaremos una actitud saludable que nos ayude a quitar peso a nuestro sentido de autoría y a crear una actitud de prasadha-buddhi. Esto disminuirá la presión y ansiedad de nuestros raga-dvesas (gustos y aversiones) y hará que disminuyan los conflictos y se logre mayor ecuanimidad frente a los resultados.
Aun persiguiendo nuestros propios raga-dvesas ,cuando vengan los resultados mejor que renunciemos a los mismos.
Alabanza de la renuncia de los resultados de las acciones
Verso 12: “El conocimiento es mejor que la práctica de yoga, la meditación es superior al conocimiento, la renunciación de los resultados de las acciones (es mejor) que la meditación. Debido a la renuncia hay paz inmediatamente. “

Y por ello, para los karma-yogis se recomienda la renuncia a los resultados de las acciones como medio para la purificación. Pero no se ha dado este dato al principio. Y por ese motivo la renuncia al resultado de las acciones se ha alabado en “El conocimiento es mejor que la práctica… y mejor es la renuncia al fruto de las acciones”, cuando se habla de la superioridad sucesiva (de los medios). Por ello se ha pensado en adoptar ésta en el caso en que las demás disciplinas presentadas no sean posibles.

En el verso de la Ka-Up, II, 3.14 se dice “Cuando todos los deseos que se mantenían en el corazón se acaban” se afirma que la inmortalidad es consecuencia de la eliminación de todos los deseos.
Hay similitud entre la renuncia a todos los deseos y la renuncia a los resultados de las acciones de una persona todavía no iluminada. Y teniendo en cuenta esa similitud el elogio de esta última es un medio para que se despierte el interés.

Descripción del sannya̅si
A partir del verso 13 al 19 Kṛṣṇa va a hablar del conjunto de virtudes y cualidades del sannya̅si, que medita y contempla en nirguṇa-Brahma, quien ha renunciado a todos los deseos y que está establecido en la verdad como fin último.
Y para finalizar en el verso 20:

Verso 20:“Aquellos que siguen una vida que está conforme con Dharma que lleva a la inmortalidad, , como ha sido contado, que están dotados de śradha̅ (fe) y para quienes soy el fin supremo, eso devotos son muy amados por mí. “

Después de haber explicado lo que se quería decir en “Entre todos ellos sobresale el sabio … (VII, 17), se concluye aquí en “esos son muy amados por mí”. Al buscar esa esencia eterna, inseparable de las virtudes que se han enumerado, se llega a ser muy amado por Kṛṣṇa.. Por eso esta creencia inseparable de las virtudes debe ser buscada con diligencia por aquel que anhela la liberación.

Si nos fijamos, este tema ya se ha explicado varias veces a lo largo del Gi̅ta, pero con diferentes palabras. El campo (kṣtra) tiene el mismo significado que otra palabra que ya se ha usado y que conocemos, prakṛti y que ha sido definida en el capítulo siete.
El conocedor del campo (kṣtrajña) equivale a puruṣa, que también se ha explicado ampliamente. Esta explicación también equivale a la realizada en el mismo capítulo dos, a partir del verso 16 para ver la diferencia entre a̅tma y ana̅tma.

¿Por qué volver a explicar otra vez este asunto pero con diferentes palabras y con diferentes matices?
LA razón es muy sencilla. Kṛṣṇa vuelve a explicar una y otra vez el problema fundamental al que el ser humano se enfrenta, la ignorancia sobre uno mismo, sobre Dios y sobre el mundo. Y es por eso que vuelve a repetir el esquema de enseñanza otra vez. Y lo volverá a hacer una y otra vez ya que este problema fundamental está fuertemente arraigado mediante conceptos erróneos, falsas atribuciones y conclusiones equivocadas. La solución está en ver claramente y discriminar una y otra vez, entre kṣtra y kṣtrajña, prakṛti y puruṣa, a̅tma y ana̅tma.

¿Qué es el Kṣtra, el campo?
La definición viene dada en los versos 1, 5 y 6.
La más sencilla aparece en el verso 1, “Este cuerpo es llamado el campo, kṣtra”.
En el verso 5 nos habla otra vez de los componentes que forman el campo: “Los grandes elementos, el sentimiento del yo, la inteligencia, lo imnanifiesto, los diez sentidos, la mente y los cinco objetos de los sentidos”
En el verso 6 nos cita las modificaciones que tienen lugar en el campo: “El deseo y el odio, el placer y el dolor, el organismo, la inteligencia y la perseverancia. “

¿Qué es kṣtrajña, el conocedor del campo?
En el verso 1 nos dice:
“Este cuerpo es llamado el campo, y aquel que lo conoce es llamado por los sabios, el conocedor del campo. “
En el verso 2 añade:
“Sábete que Yo soy el Conocedor del campo en todos los campos, eso es lo que yo llamo el verdadero conocimiento”.

Ya nos ha dado la primera aclaración. El campo, kṣtra, es básicamente en el individuo, el complejo cuerpo-mente-sentidos-inteligencia y las modificaciones que ocurren en ese complejo (pensamientos, deseo, place y dolor…)

Y el campo también es el mundo fenoménico en todo su amplitud y lo inmanifiesto.

Solo la forma aparece dividida, no el conocedor.
Con esto ya nos ha dado unas claras indicaciones: El conocedor del campo, quien objetiviza el campo, es el que conoce el campo y señala que SOLO hay UN conocedor y además, en TODOS los campos.
Estás explicaciones siguen en la línea de lo dicho hasta ahora en los anteriores capítulos. En todos los individuos, en todos los objetos del mundo, en todos los campos, hay un conocedor, y no múltiples conocedores o múltiples sujetos como aparentemente damos por hecho. El mundo aparece dividido en múltiples formas y nombres (nama-rupas) y nuestra experiencia lo confirma pero solo la forma aparece dividida, la esencia, el conocedor, es uno. Ya nos ha dicho anteriormente que este “uno”, es pura consciencia y que la pura consciencia presta vida, es independiente y no está separada de las formas que hay en el mundo, incluidos los individuos.

Tu eres eso
Esta es la visión de la Gi̅ta, que se caracteriza por ser una visión vedántica no dual y se resume en la expresión “Tat Tvam asi”, “Tu eres Eso”. Tu (el individuo, jiva, el campo, kṣetra) eres Eso (El conocedor del campo, kṣtrajña, Brahman). Es una ecuación de igualdad. El individuo es igual a Dios, no está separado, no es diferente. Y toda la enseñanza de la cultura védica se encargará de hacernos ver y entender esa identidad. Y la Gita es uno de los textos donde predomina el tema fundamental, el conocimiento de Brahman, Brahma-vidya y el conocimiento de Yoga, Yoga-vidya.

Valores y medios para madurar y asimilar ese conocimiento
Del verso 7 al 10, aparecen una serie de valores que nos ayudan a madurar y crecer al mismo tiempo que perseguimos la asimilación de este conocimiento entre kṣtra y kṣetrajña.

El conocimiento
En el verso 11 nos trae la definición del conocimiento, jña̅nam: “ La constancia en el conocimiento sobre el ser (sobre Brahman, uno mismo), el mantener el propósito del conocimiento de la verdad, todo esto que ha sido contado es el medio para el conocimiento, y lo que es lo opuesto es ignorancia”.

Lo que hay que conocer
En el verso 12 nos dice: “Voy a describirte lo que hay que conocer, eso cuyo conocimiento procura la inmortalidad. Eso a conocer es el Brahman, que no tiene origen y del cual se dice que no es ni existente (como un objeto) ni no-existente. “

Es decir, que jñeyam (el cuarto concepto) es Brahma-vidya, el conocimiento de Brahman, que es precisamente, el campo del conocedor, kṣtrajña y que este conocimiento es precisamente lo que libera tal y como dice el verso 18: “Aquel devoto mío que lo comprende, se vuelve digno de conseguir la condición de ser Yo”.

Del verso 13 al 17 se describe, jñeyam, lo que hay que conocer, Brahman.

Verso 13 “El posee manos y pies por doquier, ojos, cabezas, rostros en todas partes, oídos por todos lados en los cuerpos de la gente; permanece envolviéndolo todo”.
Verso 14: “Aparece como aquel con los atributos de los órganos de los sentidos, y no obstante es libre de ellos, está desapegado y es sin embargo sostenedor de todo, está libre de los gunas y con todo es el experienciador de las tres cualidades (gunas)”
Verso 15:”Está fuera y dentro de todos los seres, sin moverse se mueve. Debido a que es sútil, no es conocido; se halla muy lejos y con todo muy cerca”
Verso 16: Permanece indiviso en los seres y al tiempo parece dividido; Es sostenedor de todos los seres y elementos y es el destructor y el creador. “

Verso 17: El (jñeyam Brahman) es la luz de las luces, de Él se dice que está más allá de la ignorancia. Siendo el conocimiento, es lo que ha de ser conocido, es lo que se llega por conocimiento, está presente en la mente/corazón de todos.”

Resumen de este conocimiento de Brahma:
- Está presente en todo, todo es sostenido por Brahman.
- Aparece con atributos y cualidades pero es libre de ellos.
- Aparece como si fuese múltiple en los seres.
- Aun estando en las formas, es independiente de las formas.
- El conocedor del campo es independiente del campo ( puruṣa/a̅tma es independiente de prakṛti).

Conclusión de estos versos: el oro es independiente de la cadena.
Si ponemos un ejemplo podríamos decir: Un producto, una cadena (una forma con nombre) de oro tiene como material el oro (la causa eficiente). Parece que el oro es una cadena, pero sin embargo, el oro es independiente de la cadena. El oro no toma los atributos de la cadena, si es ancha, delgada o larga o corta, ni sus cualidades. Lo que vemos es una cadena de oro, pero el oro es totalmente independiente de la cadena.

Si rompemos la cadena, ¿Qué queda? Solo oro. El oro puede adoptar la forma de un anillo, o de una pulsera. El oro permite la existencia de la cadena, la cadena es dependiente del oro para su existencia, sin oro no hay cadena.

Lo mismo sucede con el campo (la cadena) y el conocedor del campo (el oro), el individuo (jiva) y Brahman. Prakṛti (cadena) y puruṣa (oro).
Esto tiene una repercusión práctica enorme si se entiende y se ve, no pensemos que es un juego de palabras.

Según los seguidores del sistema Sankhya, puruṣa y prakṛti son entidades completamente independientes y la atadura de puruṣa a prakṛti es muy real. Estas nociones al ser analizadas, en la opinión de Sankara, y creo que lo demuestra sobradamente, no son defendibles y no se sostienen.

Conexión y relación entre prakṛti y puruṣa, la naturaleza y la esencia.
Ya hemos visto que prakṛti (la cadena) depende de puruṣa (el oro). Las dos no tienen origen, están presentes eternamente, pero puruṣa es independiente de prakṛti y siendo independiente no puede tomar los atributos o cualidades de esta.

Del verso 19 al ª 22 se habla de la relación que tiene puruṣa y prakriti:
Verso 19: Sábete que prakṛti y puruṣa son de hecho sin origen; Sábete que las modificaciones, modos y las cualidades son nacidos de prakṛti.

Verso 20: A la naturaleza (prakṛti) se la tiene por la causa de la creación del cuerpo físico y los instrumentos; puruṣa se la tiene por la causa con referencia al estado de ser el sujeto de la experiencia del placer y el dolor.

Verso 21: Porque puruṣa (en el sentido de jiva) se presenta en prakṛti, (el) disfruta de los atributos nacidos de prakṛti. Su apego a los atributos es la causa de nacimientos en matrices elevadas e inferiores.

Verso 22: El testigo final que se halla presente en cuerpo es llamado el sostenedor, el sujeto de la experiencia, Señor ilimitado, es el puruṣa, la persona que es ilimitada.
Sabemos que prakṛti hace referencia a todo el mundo fenoménico y es la causa material de la creación, a ella pertenece las modificaciones, y las cualidades (gunas), el cuerpo físico, mente, sentidos, etc., etc. puruṣa, que es pura consciencia, se halla presente, dá vida al individuo y a todo prakṛti, a la naturaleza. Tal como el oro dá la existencia a la cadena, puruṣa da existencia a prakṛti. puruṣa, pura consciencia, no toma los atributos de prakṛti.

Ahora viene lo más gordo, por pura ignorancia, parece que puruṣa toma los atributos de prakṛti. Y subrayo” parece” porque se usa esta palabra, parece.

El individuo (jiva),por ignorancia, se identifica con las cualidades, con el complejo cuerpo-mente-sentidos y las propiedades de prakṛti. El individuo traslada/superpone los atributos de prakṛti, del campo, al conocedor del campo, a puruṣa. En otras palabras, el individuo se identifica y cree suyas las condiciones temporales del cuerpo, de la mente, de los sentidos, por pura ignorancia. El individuo dice “Estoy feliz, estoy triste, estoy cansado, estoy animado”, “soy hacedor”, siendo estos estados, condiciones que pertenecen a la mente (a prakṛti) y no a puruṣa.

Es como si el oro se creyese cadena y dijera: “Soy una cadena de hombre, gruesa y fuerte”.El oro es independiente de la cadena y no le pertenecen los atributos (gruesa, fuerte…)

Por eso dice en el verso 21 que puruṣa disfruta de los atributos nacidos de prakṛti, pero nos dice Sankara que es por pura ignorancia, la del jiva , que se identifica esencialmente con prakṛti. Lo imposible, se hace posible por la ignorancia en la mente del individuo. Lo que no es posible, la super-posicion por ignorancia de atributos y cualidades de la naturaleza a puruṣa, que es algo ilimitado, sin forma, sin cualidades, sin atributos.

Y dice además que el apego a estos atributos es la rueda de nacimientos/muertes.

En el verso 30 y 31 vuelve a repetir lo mismo:
Verso 30: Cuando uno ve claramente, que el estado de diversidad de los seres tiene su raíz en el Uno, y que su manifestación proviene también de Aquello, entonces uno se identifica con Brahman. “
Verso 31: Este ser ilimitado, siendo sin origen y sin atributos, es imperecedero. Y aunque presente en el cuerpo, no desarrolla acción, y no es afectado (por los resultados de las acciones).

Descripción de los sabios, de los que ven correctamente.
En los versos 1, 4, 23,24,27-30 y 34 describe quien vé correctamente y las razones.
En el verso 34 resume y cierra el capítulo señalando que los sabios son los que conocen la diferencia entre el campo y el conocedor del campo y saben que quien actúa no son ellos sino prakṛti (cuerpo, mente, sentidos…) y viendo esa diferencia realizan que son completamente libres de cualquier limitación de la naturaleza.

Verso 23: “Aquél que conoce, puruṣa y prakṛti con sus modos, aunque actúe de todas las maneras, no habrá de renacer. “

Verso 24: “Mediante la meditación unos ven el Ser (a̅tma, puruṣa), en su intelecto, por medio del órgano interno, otros a través de Sankhya-yoga y otros a través de karma-yoga. “

Este verso se puede traducir de manera diferente, dependiendo del comentarista. Sánkara aporta el siguiente comentario:
Meditación significa contemplación del Ser. Y se dá después de haber abandonado por concentración los objetos de los sentidos como los sonidos. Se deduce que esa meditación es una constante e ininterrumpida corriente de pensamiento como el hilo del aceite que se derrama. A través de esa meditación, algunos yogis, realizan, ven, el Ser, en su intelecto, con la ayuda del órgano interno que se ha purificado por la meditación.
Yo soy el Ser, un testigo de sus funciones, eterno y diferente de sus atributos. Este conocimiento del Sankhya es yoga. Mediante este yoga algunos descubren el Ser con ayuda de la mente.
Otros por el karma-yoga, en el la acción misma es el camino (yoga). La acción realizada con dedicación a Dios se llama yoga porque conduce al camino del yoga, al purificar la mente y permitir que surja el conocimiento de la verdad.

Verso 27: “Aquel que ve al Señor, igualmente presente en todos los seres, permaneciendo imperecedero entre lo perecedero, ese ve de verdad. “
Verso 28: “Viendo al Señor como él mismo, como aquel que está presente en la misma forma en todas partes, eél no se destruye a si mismo consigo mismo, por tanto, él alcanza el final último. “
Verso 29. “Aquel que ve que todas las acciones son realizadas por la naturaleza (prakṛti), aquel que se ve a sí mismo como no hacedor, ese ve de verdad. “
Verso 30: “Cuando uno ve claramente, que el estado de diversidad de los seres tiene su raíz en el Uno, y que su manifestación proviene también de Aquello, entonces uno se identifica con Brahman. “
Verso 34: “Aquellos que ven mediante el ojo de la sabiduría la distinción entre el campo y el conocedor del campo, así como la libertad de la naturaleza, la causa de los seres, esos llegan al fin último. “

De nuevo, para resumir este capítulo doce voy a seguir, los comentarios de Sankarācārya y los volúmenes de estudio de la Bhagavad Gita de Swami Dayananda. De hecho, en esta parte, estoy realizando básicamente una traducción directa, añadiendo algunos matices para facilitar la comprensión (o eso espero)
En este capítulo, en los comentarios de Sankara y de Swami Dayananda, hay una larga introducción que pretende dejar claro algunos conceptos que son fundamentales y que muy a menudo no se entienden o se prestan a confusión. Quien mejor, que estos dos grandes maestros del Vedanta, para ilustrarnos y sacarnos de dudas.

Las preguntas de Arjuna

Este capítulo comienza con una pregunta de Arjuna, similar a la hecha en otros capítulos. El conflicto de Arjuna reside en que su mente está pensando en la renuncia, en sannyāsa, pero al mismo tiempo tiene un deber que cumplir en su calidad de guerrero y defensor del Dharma. En el segundo capítulo Arjuna declaró que no estaba interesado en un reino y en el confort y que prefería una vida de Bhikṣā, de mendigar, antes que incurrir en la destrucción de su propia familia en la terrible batalla que estaba a punto de comenzar. Después de usar esta palabra, bhikṣā, se obsesionó con sannyāsa, con la renuncia, con la vida contemplativa del monje, con el estilo de vida y el entorno conductivo que él creía que podría ayudarle para salir de su confusión.

Su compromiso es con śreyas, con lo más preciado y buscado, con mokṣa, la libertad absoluta, y por eso , piensa que es mejor sannyāsa, la renuncia, para conseguir el conocimiento que le libre del pesar y la aflicción que sufre antes del comienzo de la batalla.
La acción, el deber, a la que él es llamado es terrible. Tiene que luchar en una batalla. Su dificultad estriba en que tiene que matar a todos estos grandes hombres , como su abuelo Bhisma y su maestro Drona, a los cuales tiene tanto respeto y devoción. Prefiere vivir una vida de sadhu y de mendicante, de bhikṣā, antes que tener que destruir y matar a parte de su familia.

La vida de renuncia, sannyāsa, este estilo de vida (en su sentido más superficial, como estilo de vida) solo es posible para dos tipos de personas, ó para un brahmacārī (un estudiante) o un sannyāsī, un renunciante, un monje.
Arjuna no puede ser un brahmacārī, está casado y tiene hijos ya crecidos, solo puede convertirse en sannyāsī, sobre lo cual, lleva pensando desde hace rato que es bueno para él , sobre todo después de encontrarse en la situación en la que se encuentra antes de la batalla.
Arjuna ha expresado de varias formas su decisión en los versos II.7-9 : “No quiero este reino porque no creo que me quite este pesar. Quiero śreyas, la libertad, soy tu discípulo, por favor, enséñame”

Arjuna tenía un compromiso con este conocimiento. Quería śreyas, no sannyāsa, pero a través de sannyāsa, él pensaba que sería más conductivo para ganar śreyas.

Entonces, Krisna, en el segundo capítulo, le enseño sobre la naturaleza de ātmā, de uno mismo. También le enseño de la limitación que supone la búsqueda de objetivos limitados y actividades con fines limitados y como estos acababan en samsara (el ciclo de vida y muerte continuado y repetido). Kṛṣṇa le ordenó que debía levantarse y luchar y entonces le hablo de la disciplina del karma yoga. En el verso II. 47, Le dice “Solo tienes opción sobre la acción, nunca el resultado.” En el II.48 y II.51 define karma yoga.

Después, en este mismo capítulo dos, Arjuna tuvo una cuestión. Quería saber las características de un hombre sabio. Indirectamente estaba preguntando si un hombre sabio viviría en este mundo realizando todas las acciones como cualquiera de nosotros. Arjuna quería saber si un hombre sabio actuaba en el mundo y de qué manera. Kṛṣṇa le contesta diciendo que aquel que está feliz consigo mismo es un hombre sabio. Nada le deprime ni le exalta y ofrece toda una descripción del hombre sabio que podemos leer en los versos II. 55 al 70.

Al comenzar el tercer capítulo, Arjuna vuelve a preguntar a Krisna. Arjuna está extrañado de que Kṛṣṇa alabe tanto el conocimiento, y al mismo tiempo, le ordene que deba realizar su deber y luchar en la batalla. Arjuna, en realidad, quiere evadir su deber como guerrero y está pensando en renunciar a todo e irse a un ashram o gurukulam en busca de ese conocimiento que libera y que tanto le ha hablado Krisna.

Arjuna entiende que, es el conocimiento, lo que únicamente libera. Pero Arjuna no logra entender la razón por la cual Kṛṣṇa le pide que actué en la batalla y luche si lo que realmente libera es el conocimiento y no la acción, y sobre todo, esta acción terrible que le pide que realice.
Si es el conocimiento lo que libera, Arjuna lo que quiere es buscar solo el conocimiento, sobre todo porque está deprimido, confuso y no logra tener claridad sobre lo que tiene que hacer, sobre su deber.

No tiene aprecio por otras actividades que Kṛṣṇa le está pidiendo que se ocupe. Le dice en el verso II.2 “Parece que contradices tus propias palabras, tu alabas el conocimiento pero al mismo tiempo me pides que haga este karma (acción)”. Arjuna, le pregunta, “Cual consideras mejor, Kṛṣṇa, la acción (karma) o el conocimiento, jñāna”. El tercer capítulo responde a esta cuestión.

kṛṣṇa no le da una respuesta definitiva. Solo le dice lo que es karma yoga y lo que es sannyāsa (la renuncia) . Ambos tienen como objetivo el conocimiento, jñāna, La única diferencia está en el estilo de vida. Un estilo de vida es el de la renuncia, el de sannyāsa, y el otro estilo de vida, el del karma yogi, que es una vida de actividad con una actitud apropiada (ver versos II.40 al 53), la cual, es buena y conductiva para la purificación, para la preparación de la mente.

Si estás listo para sannyāsa, se un sannyāsī. Si no, un karma yogui. No hay elección en esto realmente. Sannyāsa es madurez y para ganar esa madurez uno ha de ir a través del karma yoga. Por tanto, entre sannyāsa y karma yoga no hay elección. Está enteramente decidido por el punto y lo preparado que estés. Entonces Krisna, en el tercer capítulo le explicó cuidadosamente en que consistía karma yoga, y sannyāsa, esperando que Arjuna no le volviera a preguntar esta misma cuestión. Pero después de un rato, en el capitulo cinco, vuelve a preguntar lo mismo con una forma diferente. Arjuna, dice “Tú estás alabando ambos, yoga y sannyāsa, entre los dos, por favor, cuéntame definitivamente, cual es considerado mejor”

Entonces vemos como, inicialmente en capítulo tercero, pregunta sobre el conocimiento y karma (acción) , y en el capítulo cinco los llama sannyāsa y yoga.

Es la misma cuestión pero con términos diferentes. Otra vez el Señor no le responde directamente al contestarle en el capítulo cinco. En el verso V.4-5 le responde “Lo que es conseguido por los sannyāsīs es también logrado por los Karma yoguis y “aquel que mira a ambos, sannyāsa y karma yoga como lo mismo (medios para un mismo fin), es aquel que entiende y ve la verdad.

¿Es diferente la pregunta del capítulo doce a las preguntas anteriores?

Y ahora, ya en el capítulo doce, Arjuna pregunta la misma cuestión en una forma ligeramente diferente. Quiere saber, cuál de los dos grupos de personas son mejores, aquellos que persiguen nirguna-Brahma , es decir, aquellos que persiguen el conocimiento de ātmā (uno mismo) siendo Brahma, libre de todos los atributos, o aquellos que adoran al Señor en la forma cósmica, como saguna-Brahma (con atributos, con forma).
Por un lado, el karma yogui realiza sus deberes en función de los roles que desempeña, hacia su familia, hacia la sociedad, su país, su trabajo, etc. e incluso hacia los devatas con una actitud de apreciación y de ofrecmiento a Īśvara (īśvararpana-buddhi ) y medita sobre Īśvara como saguna-Brahma.

Por otro lado, ninguna de estas obligaciones existe para el sannyāsī, para el monje védico. Su vida es una de búsqueda dedicada al conocimiento, nada más. Y el sannyasi persigue nirguna-Brahma, con la exclusión de todo lo demás. Aunque la palabra upasana (meditación, reflexión) se usa aquí, nirguna-Brahma no puede ser un objeto de meditación, ha de ser entendido. Nirguna-Brahma es la persecución del conocimiento.
Como vemos, esta vez, en este capítulo doce, Arjuna en vez de preguntar en relación a la actividad, ha puesto la pregunta en terminos del tipo de meditación que ambos grupos llevan a cabo (los karma yoguis y los sannyāsīs.). Pero es la misma cuestión.

En términos de estilo de vida, la cuestión de Arjuna era si sannyāsa era mejor que karma-yoga. Pero aquí la cuestión está basada en términos del tema de la meditación. Para el karma yoga el tema de su meditación es saguna-Brahma , Īśvara; Para el sannyāsī es nirguna-Brahma.

No hay un medio independiente llamado bhakti yoga.

Como este capítulo se llama Bhakti yoga, es un error común pensar que esto es otro tipo de yoga. La palabra Yoga, como en todos los demás capítulos, quiere decir tema. No hay un medio independiente llamado Bhakti Yoga. Kṛṣṇa ha dejado claro que la libertad es a través del conocimiento y que hay dos estilos de vida que uno puede adoptar mientras persiguen ese conocimiento, sannyāsa (la vida de renuncia con dedicación exclusiva al conocimiento) o karma yoga (la persecución del conocimiento con una vida de actividad, realizada la acción con una actitud en particular, que hace que la acción sea yoga) . Ambos tienen el mismo fin, lo que es conseguido por el sannyāsī también es conseguido por el karma yogui.

A pesar de eso, Arjuna quiere saber cual es mejor, aquel que persigue nirguna-Brahma, es decir, el conocimiento de ātmā (uno mismo) siendo este Brahman o aquel que adora la forma cósmica, el karma yogui , que está realizando sarguna-brahma-upasana. (meditación de Brahma con forma). Aquel que adora a Īśvara como la forma del universo entero y está en armonía con la ley del Dharma y aprecia a Īśvara como el propio Dharma, es un karma yogui, un devoto.

Un karma yogui sigue una vida de Dharma y ve a Dios como la propia ley del Dharma

Hay mucha gente que sigue una vida ética y moral y cumple sus deberes pero no aprecian la ley del Dharma, como el propio Īśvara, como el mismo Dios o miran a Dios como algo separado. Estas personas éticas entienden que lo que ellos esperan de otros es a su vez esperado de ellos mismos y actúan de acuerdo para evitar conflictos. Aunque estas personas éticas estén en armonía o conformidad con el Dharma, no son karma yoguis, si no aceptan a Īśvara, a Dios, como el propio.

Una acción se ofrece, a Īśvara, cuando se actúa en Dharma y no según lo que nos conviene. Actuar en Dharma es actuar en armonía con el orden que no está separado de Dios. Si se actúa sin ética, sin Dharma, hay siempre conflicto.
Las leyes que gobiernan el universo no son creadas por los seres humanos. Son parte de la creación, cuando uno se armoniza con ellas, actuando conforme su deber, uno aprecia ese orden y la no separación de ese orden con Īśvara. Por eso se dice, tradicionalmente, que la conciencia es el propio Dios.

El karma yogi, igual que cualquier persona que se guie por un comportamiento basado en los principios éticos, actúa, en primer lugar, acorde con lo que es correcto, con lo que se espera de él en los diferentes roles que juega, y actúa no por conveniencia o preferencia según sus gustos y preferencias, sino por el deber que le corresponde en cada situación, además ofrece las acciones a Īśvara, a Dios, y aprecia al mismo Īśvara como el orden moral y ético. Además de esto, el karma yogi también medita en Īśvara.
Cualquier ritual como agnihotra es adoración. Y si está combinado con upasana, con meditación, con la reflexión, es decir, con una acción mental, es incluso una forma más eficaz forma de adoración. Cualquier forma de adoración se puede clasificar como karma yoga. Si es una simple repetición del Veda o una repetición mental o una plegaria, es karma.
Karma yoga no es servicio

Karma yoga, no es, por tanto, meramente un servicio. Se trata de cualquier actividad desarrollada con Īśvara en mente incluyendo la oración y la meditación. Karma, la acción, puede ser mental, oral y físico. Y si estás invocando a Īśvara, a Dios, a través de alguna de ellas, es karma-yoga. No hay un bhakti-yoga separado. No hay cuatro yogas como se suele tener en cuenta en algunos círculos. Hay dos tipos de personas, los sannyāsīs o jñāna yoguis, que persiguen el conocimiento con la exclusión de todo lo demás y los karma yoguis que persiguen el conocimiento en conjunción con el karma, la acción, realizando la actividades como yoga, como una actitud particular que convierte la acción en yoga para la purificación y preparación de la mente.

Ahora supongamos que hay un bhakti-yogui. ¿Tiene deberes o nó? Este realiza su puja, sus rituales, diariamente, estudia los puranas, etc. Todos son karmas, acciones. Por tanto, ¿en qué modo está bhakti-yoga separado de Karma (acción)? Un devoto real es un devoto todo el tiempo. ¿Cómo podemos decir que un karma-yogi no tiene devoción? Para un karma-yogii, no hay un acto, el cual no es un acto de adoración. Para que sea un karma-yogi ha de aceptar y apreciar a Īśvara. El ha de ser un matkarmkrt, aquel que ve el dharma, como Īśvara y hace todas las acciones por el propio Īśvara. Nunca podemos decir que un karma-yogui no tiene bhakti. Y tampoco no hay sannyasis sin bhakti porque sannyāsa es únicamente la tarea de conocer a Dios, a Īśvara. No hay tal bhakti-yogui.

Está claro que el problema radica en no entender que es sannyāsa, que es karma-yoga, que es jñāna y que es mokṣa. El tema aquí no es la presentación de bhakti-yoga sino bhakti, y en particular, saguna-brahma-upasana.

Como es habitual, sigo los comentarios de Shankara y los de Swami Dayananda y algunos otras comentaristas menores.

En el  último verso del capítulo diez, Kṛṣṇa dice a Arjuna” Todo este universo lo sostengo con una pequeña parte de mi “.

Arjuna se ha debido de quedar “mosca” y ahora tiene una nueva petición.

Arjuna probablemente escuchó en sus tiempos lo que sucedió con la historia de Yasoda cuando pregunto a Kṛṣṇa que abriese su boca tras haberle encontrado comiendo fango. Yasoda vio dentro de la boca de Kṛṣṇa, cuando era niño, la totalidad del universo. Arjuna ahora quiere ahora ver la forma cósmica, el visvarupa,  en el interior de Kṛṣṇa.

Voy a elegir algunos de los versos más importantes, vamos allá:

Arjuna dice:

Verso 1 Como resultado de estas palabras que, me has enseñado  en relación al  mayor secreto centrado en el ser, y que ha disipado la ilusión que causa mi extravío.

Verso 3: Oh señor supremo, así como me has estado contando sobre ti, de la misma manera desearía ver tu forma  como el Señor.

Verso 4. Si consideras que es posible que sea vista por mí, oh Señor, Señor del yoga, muéstrame entonces tu eterno ser.

¿Qué es la forma cósmica?
Este capítulo empieza con estos versos donde Arjuna se atreve a preguntar a Kṛṣṇa si le deja ver su forma cósmica. Kṛṣṇa ya le lleva contando sobre si mismo desde el capítulo siete y en el diez le ha descrito todas sus glorias. Pero parece que Kṛṣṇa quiere ahora verlo con sus propios ojos. Quiere ver con sus propios ojos todas esas formas manifestadas que le ha dicho que es en el capítulo diez.

Antes de seguir, es necesario entender la forma cósmica, primero necesitamos entender la forma de Īśvara, del Señor. Īśvara puede ser visto desde diferentes puntos de vista.

La naturaleza esencial de Īśvara  es caitanya (pura consciencia ilimitada),  Brahma, la verdad de Īśvara y del Jiva (el individuo). Este es un nivel de apreciación de Īśvara.

Luego está el visvarupa, que es Īśvara desde el punto de vista del universo físico. Si miramos a la creación por entero como la forma, el cuerpo de Īśvara, tenemos lo que se llama virat, caitanya (consciencia pura) en la forma del cosmos, llamada la persona cósmica. Es decir, la consciencia pura, la realidad esencial condicionada por maya y con una forma. Esa forma no es independiente, depende de la consciencia, de la realidad esencial para su existencia.

Virat, es aquello que aparece en una variedad de formas. Todo el cosmos por entero es virat.  Esa forma única que incluye todas las formas es llamada la persona cósmica. En esta persona o forma cósmica o cuerpo de kṛṣṇa, se incluye todo, absolutamente todo lo conocido y desconocido dentro de las variables de tiempo y espacio. No se deja fuera ningún detalle. Desde un neutrón y un mosquito hasta una galaxia.

La forma cósmica para darle a entender la no dualidad
Ahora que Arjuna ha hecho esta petición, quizás Kṛṣṇa decide dársela porque parece que es una buena oportunidad de enseñanza, otro método para revelar su forma cósmica. Hasta el momento, Kṛṣṇa solo ha hablado, pero aquí tiene la oportunidad de usar una forma visual, y parece que piensa que será bueno para Arjuna.  Cuando Arjuna dijo en el primer capítulo que no quería ser la causa de todos estos problemas y que iba a incurrir en pecado, esto parece que indicar un sentido inflado de su papel en el contexto de la batalla. Kṛṣṇa quizás piense que es una buena ocasión para demostrar que solo hay un purusa y que todo lo “demás” es prakriti. Ese purusa es purusottama, atma. No hay una segunda cosa. Krisna le va a mostrar en una visión a aquel que incluye todas las formas y que es ātma, la verdad de todas las formas

La forma cósmica crea una apreciación que conlleva devoción
Al establecer que no hay nada fuera de Īśvara se descubre una devoción a īśvara. Debido a esta apreciación de la forma cósmica entendemos que Bhagavan está a cargo de todo.

Esta apreciación de la forma cósmica crea una reverencia hacia Īśvara.

En este capítulo se describe poéticamente esta visión en una cuadro que trae todo el universo a la percepción de Arjuna, todo el mundo fenoménico  y todas las personas en una enorme ( no es la palabra adecuada) forma cósmica que incluye todo. A pesar de eso, arjuna lo mal entiende y se ve a sí mismo como un individuo separado de la totalidad. Por eso, entendemos que Arjuna se asusta. Arjuna se las arregla para verse separado de la forma cósmica y se asusta. ¡Y como se asusta!  Y ese va a ser un tema fundamental para que continúe la Gita en el capitulo doce. De otro modo hubiera acabado en el capitulo once.

Seguimos con el texto:

Krisna concede ahora la visión de la forma divina diciendo a Arjuna:

Verso 5. Contempla, Oh Prithi, Mis formas (que se cuentan) en cientos y miles, de innumerables clases, de variados colores y de todas las formas.

Verso 7: “Y contempla ahora el universo entero, con sus cosas animadas e inanimadas, reunido aquí en mi cuerpo, Oh Gudakesa, a cualquier otra cosa que quisieras ver”

Verso 8: Pero no puedes contemplarme con esos ojos humanos, te doy el ojo divino. Contempla mi poder divino.

Sanjaya dijo:

Verso 9: Tras hablar así, oh Rey, Hari (Krisna), en gran señor del Yoga, reveló al hijo de Pritha su forma suprema.

Verso 10: Dotado de múltiples bocas y ojos, exhibiendo múltiples visiones maravillosas, múltiples adornos divinos y blandiendo múltiples armas divinas

Nota: Aquí ya se empieza a describir el aspecto destructor cuando dice “múltiples armas divinas”. Esto si que es relativamente nuevo en la enseñanza hasta este capítulo,  la destrucción es una constante en esta forma cósmica, por eso hay armas apropiadas para todas las formas de destrucción.

Verso 12: Si en el cielo pudiesen aparecer simultáneamente mil soles, su esplendor no sería superior al esplendor de este ser sublime

Verso 13: EL Pandava contempló entonces en el cuerpo del Dios de Dioses el Universo entero con múltiples diferenciaciones (en grupos de Dioses, manes, humanos, etc.) unido en una sola forma

Verso 15: Oh Dios, veo en tu Cuerpo todos los dioses y la multitud de variados seres, el señor Brahman(Creador) sentado en el loto, todos los sabios y los divinos nagas.

Verso 16: En tu ilimitada forma te contemplo con múltiples brazos y vientres, bocas y ojos, con infinidad de formas por todas partes, pero no veo (puesto que está en todo), oh señor del Universo, ni el fin, ni el medio ni el principio de tu forma universal

Verso 18. Tu eres lo imperecedero, el supremo que hay que conocer, tu eres el inmortal guardián de la ley eterna de Dharma. Eres el purusha imperecedero, así lo creo

Arjuna entiende que Kṛṣṇa es la causa de todo
Viendo todo dentro de la forma cósmica de kṛṣṇa, Arjuna comprende, irremediablemente, que Kṛṣṇa es la causa de todo, jagat karana.

Lo que ha oído hasta ahora, Arjuna lo ve como cierto, gracias a esta visión de la forma cósmica. Arjuna sigue aseverando para confirmar su nuevo entendimiento:

“Entiendo que eres la causa de todo.  Tú no tienes cambios, como todas estas formas depende de ti, no tienes cambio “  “ Eres el protector de todas las leyes eternas “  “ Te veo como Īśvara “

“ Tu eres el imperecedero, ilimitado, Brahman. La causa de la creación, no sujeto al cambio. Aprecio todo esto como verdadero. Eres el ser completo que incluye todo y es la base de todo. “

El problema de Arjuna al no incluirse en la forma cósmica
Arjuna con este nuevo entendimiento está en realidad haciendo una inferencia en la base de su percepción de la forma cósmica.

Con  referencia a la apreciación de Brahman, si alguien fuera a hacer incluso una fracción de una división,  como Arjuna, que se ve diferente de la forma cósmica, entonces tendríamos indudablemente miedo. ¿Por qué? Arjuna va a estar asustado porque NO se incluye el mismo en esa forma cósmica. Está viendo toda esa forma ilimitada, de tamaño cósmico, que incluye todo y que además presenta aspectos sumamente terribles.

Por esta razón se entiende que lo que Arjuna dice es puramente una inferencia, basado en lo que ha oído y lo que está viendo.

Lo que tenemos que entender es, fundamentalmente,   “Yo soy ese Parambrahmán”. Si Arjuna hubiera entendido eso, entonces él hubiera halado de forma diferente. Podría haber dicho “Soy todo. Soy tu”. Sin embargo dice “Te veo como īśvara”, manifestando una clara separación entre él e Īśvara.  Por eso no para de repetir que está aterrado y que no puede soportar esa visión de la forma cósmica.

Su entendimiento de Brahman es paroksa (inferido) por la simple razón de que el mismo no se incluye. Si lo hubiera hecho, no hubiera habido un capitulo doce.

Verso 20: En verdad todo el espacio, entre cielo y tierra  y en todas las direcciones está lleno de ti solamente, viendo tu forma, maravillosa y terrible, los tres mundos son presa del temor

Arjuna en realidad no tiene la visión de la forma cósmica

Si todo es Īśvara, todo ha de  ser incluido.

La forma es sobrecogedora para cualquiera pero especialmente si Arjuna se ve separado de esa forma.  Si solo hay un cuerpo, una persona (cósmica) y eso es todo lo que hay,  ¿De qué  está separado y de que tendría miedo si de verdad  lo hubiera comprendido y asimilado?

Solo de una segunda cosa puede uno estar asustado. Y no habría una “segunda cosa” si se hubiera incluido en la forma cósmica.

Incluso después de haber visto la forma cósmica, Arjuna es básicamente el mismo. Arjuna eran un gran guerrero, había llevado una vida impecable y estaba siempre acorde al Dharma, ere el mejor de los príncipes. Para poder acceder a la enseñanza de Kṛṣṇa y para tener esa visión cósmica, Arjuna debía de haber acumulado mucha gracia (punya), aún así, Arjuna no era un sabio, y aunque podía tener acceso a la enseñanza, hasta ese momento no se había rendido como discípulo a Kṛṣṇa, por eso, y no había dedicado su vida al estudio y a la contemplación de las verdades fundamentales.

Vemos como incluso al tener esa visión de la forma cósmica, en realidad no ha tenido una visión cósmica. ¿Cómo es posible que una visión que es cósmica pueda excluirte? Es como una ola viendo al “océano” en su totalidad menos ella misma. No es solo ver el océano por entero. Es comprender que la ola es también océano y que es agua.

Arjuna vio un mundo dentro de la forma de Kṛṣṇa, un mundo separado de él y por eso estaba asustando.

En la Bhagavad Gita, al igual que en las upaniṣad,  la creación no está separada del Señor. Esta es la parte fundamental dentro del aspecto de Brahma vidya. El señor es independiente de la creación, pero la creación no es independiente del Señor.  A pesar de que la creación no es otra cosa que Īśvara, no vemos a Īśvara  porque estamos limitados por nuestros poderes de percepción.

No podemos apreciar el todo. Arjuna aquí tiene la oportunidad de ver casi TODO (menos el) por la gracia de Krsna.  Pero no es posible que pueda

haber una fuente de miedo porque  uno puede estar asustado de algo que sea diferente a uno mismo. Pero si hay algo más que uno mismo, aunque sea pequeño, esa división es suficiente para causar miedo, miedo de cualquier cosa. El problema es que la mente está tan condicionada a percibir incorrectamente que lo que no es uno mismo es tan vasto, es infinito y uno es  tan pequeño e insignificante que  en comparación, siempre sale perdiendo. Si Arjuna ve algo tan grande como la totalidad del cosmos, menos el  mismo, entonces se entiende al grado de miedo que tiene encima.

Seguimos:

Verso 23. Viendo tu forma, inmensa, tus múltiples bocas y ojos, tus innumerables brazos, muslos y pies, tus incontables vientres y espantosos colmillos, de temor tiemblan los mundos y tiemblo yo.

Verso 24. Viendo tu gran forma tocar el cielo entre el brillo de las llamas, con múltiples colores, con tu Boca toda abierta y tus grandes ojos fulgurantes, se asusta mi interior, no encuentro ni firmeza no sosiego, oh Vishnu

Verso 25. Solo con ver tus bocas con sus colmillos espantosos semejantes al fuego de la disolución cósmica, ya no reconozco las direcciones del espacio y no encuentro sosiego. Apiádate de mí, Señor de los Dioses, refugio del Universo.

Verso 26. En Ti entran esos hijos de Dhritarastra junto con multitud de reyes de la tierra, y Bhisma y Drona y ese hijo de Sutra (Karna) con los jefes de guerreros de nuestro bando.

Verso 27: Se precipitan a tus aterradoras bocas de colmillos espantosos. A algunos se los ve clavados en los colmillos con la cabeza aplastada.

Nos imaginamos la visión que tiene que estar viendo Arjuna y lo mal que lo debe estar pasando. Lo que no puede ser categorizado es un problema. Porque lo vemos como una amenaza potencial. Arjuna ni nadie (menos los sabios)  sabría qué hacer con la forma cósmica. Es como si nos encontramos con un extra-terrestre en el sofá de casa.

No sabríamos como reaccionar, tendría un aspecto irreconocible para nosotros. No sabríamos como interactuar con él, tendríamos miedo. En el caso de la forma cósmica es inimaginable,  porque tal forma y visión altera todas nuestras percepciones y el sentido de la realidad al que estamos acostumbraos a ver con nuestros limitados poderes de percepción.

Verso 28. Así como corren hacia el océano las numerosas corrientes de agua de los ríos, así también se precipitan hacia tus bocas ardientes esos héroes del mundo humano.

Kṛṣṇa está mostrando lo que estaba por venir. Todo ya está decidido. Lo que le quiere decir a Arjuna es que solo ha de ser un instrumento. Arjuna estaba tan preocupado por incurrir en adharma, que Kṛṣṇa se lo está poniendo fácil ahora.

Verso 29. Con las lenguas de tus ardientes bocas destruyes los mundos por completo y los engulles desde todas las partes; Tu terrible resplandor consume el universo entero, que llenas de tus llamas, oh Vishnu

Arjuna esperaba ver algo maravilloso y lo vió pero no estaba preparado para el otro lado de la moneda. Īśvara no  es solo el que sostiene todo, sino también el destructor. Arjuna puede ver en la forma cósmica la destrucción que está teniendo lugar constantemente en la creación. Es una parte necesaria de la creación, por lo tanto ha de ser incluida en la forma cósmica. El proceso continuo de destrucción, creación y sustento es Īśvara. Pero el aspecto destructivo no es fácil de mirar.

Verso 31.Dime  ¿Quién eres tú, que tan terrible forma tienes?. Yo te saludo, oh mejor de los Dioses, ten piedad. Deseo conocerte, oh ser principal, pues no comprendo el sentido de tu acción destructiva

Aquí Arjuna no entiende la intención de destruir a toda esta gente. ¿Quien eres tu? Le dice a Kṛṣṇa.  Arjuna se creía que era Vishnu, el protector de la gente. Ahora Arjuna piensa o duda si es Vishnu  o es Siva. Le die que no sabe quien es, que se lo cuente. Claro, debe estar, alucinando.

Verso 32: Yo soy el tiempo (o la muerte) poderoso destructor del mundo, que ha venido a destruir. Incluso sin ti, dejarán de existir todos los guerreros que están ahí dispuestos en las filas de los ejércitos enfrentados

Kṛṣṇa dice que es otro aspecto de sí mismo. Se llama así mismo Kala, el tiempo y la muerte. Mi actividad es destruir a toda esta gente aquí, aquí y ahora. Lo que aquí se señala es que el señor es todo. El es la propia ley que trae la creación, sustento y destrucción.

Verso 33. Así pues, levántate y conquista la gloria. Derrota a tus enemigos y goza de un reino próspero. En verdad a todos esos guerreros ya les he dado muerte yo previamente. Se tan solo un instrumento, oh, tú que eres hábil arquero incluso con la mano izquierda.

Vuelve a hacerle saber que ya está en realidad todo decidido, todo lo qe tienes que hacer es lanzar unas cuantas flechas. Esa es su parte en el esquema de las cosas. Cualquier decisión basada en su voluntad, la de Arjuna, será adharma. Si no decide pelear, será adharma.

Toda esta gente ya está destruida por mí. Ellos ya se han recogido su resultados que plantaron.

—

Corto y cambio, mañana sigo que son las tantas y voy a tener una visión cómica mañana en la oficina como siga así.

Oh, ¡¡Dios mio!!, como dicen los ingleses. ¿Ahora que hacemos?

Yo no se donde toman estas ideas. ¿Que leen? ¿Quien les dice esas burradas? Y lo mas curioso es ver que entendía él por “práctica”.  

La enseñanza de Bhagavad Gītā no es una filosofía
A diferencia de algunas enseñanzas especulativas, las enseñanzas de las escrituras como la Bhagavad Gita,  que son reveladas,ṣrutiḥ, no son producto de un cerebro humano y no dependen de la visión o punto de vista del filosofo. Tampoco hablan de algo externo a nosotros, sino del Ser, de uno mismo.

Son una enseñanza con una metodología, y sobre todo, con un sampraadaya, con una tradición oral que pervive durante siglos hasta nuestros dias, iniciándose con el Señor, para el que tenga fé, y para quien no la tenga, se inicia con el primer maestro y sigue hasta los maestros de nuestros maestros.

La Bhagavad Gītā es conocimiento revelado
La Bhagavad Gītā es considerada por la tradición y los linajes de maestros como ṣrutiḥ(verdad revelada) y está al nivel de las Upaniṣad en status como instrumento de conocimiento. No es importante que uno la considere revelada si tiene fe y una mente que pueda aceptar que haya algo por aprender.

Que es un instrumento de conocimiento quiere decir es capaz de eliminar la ignorancia (las nociones incorrectas sobre uno mismo), que es la raiz de todos los problemas. Eso es un instrumento de conocimiento. Un pramana.

Para mi sorpresa y por las noticias que recibo, no es el único sitio y parece ser que es lo “normal”. Sin ir mas lejos en la formación de profesores de Yoga Kundalini que hice hace varios años, tampoco aparecía y solo se resaltaba de forma anecdótica.  En otros escuelas que he conocido sucede lo mismo. No sé le dá importancia. Es algo que se trata como  ”opcional”.

Imaginaros un estudiante de medicina que no estudia anatomía o fisiología y que le dá igual conocer las funciones del sistema digestivo.  ¿Como iba a realizar un diagnóstico o un tratamiento sino tiene un adecuado conocimiento de asignaturas básicas?

Pues es lo mismo con los estudiantes y profesores de Yoga sino se estudia la Bhagavad Gita o los Yoga Sutras.

¿Que clase de adepto al yoga se puede permitir el lujo de no estudiar estas obras monumentales? ¿Que clase de ideas y nociones tiene acerca de lo que es el yoga? ¿Como puede llamarse a si mismo adepto o practicante de “yoga” ?

Al menos en la formación de Yoga Iyengar , nuestros profesores si que la incluyen y la estudian. Menos mal, una escuela que se libra.

Lo podeis ver o descargar en PDF del web site oficial de Arsha Vidya en Español:

http://www.arshavidya.es/pdf/Vision%20del%20Vedanta.pdf