Por naturaleza los animales están dotados de sensaciones, pero en unos la sensación no engendra memoria, mientras que en otros sí. Por ello éstos son más inteligentes y más capaces de aprender que los que son incapaces de recordar. La inteligencia, sin la facultad de aprender, es atributo de los animales incapaces de oír los so­nidos, como la abeja y los demás géneros de animales que puedan hallarse en el mismo caso. Al contrario, la facultad de aprender pertenece a los que, además de la memoria, tienen el sentido del oído.

Los animales distintos del hombre viven, pues, reducidos a las imágenes y a los recuerdos; participan poco de la experiencia, mientras que el género humano participa del arte y del razo­namiento. La memoria da origen a la experiencia en los hombres. En efecto, muchos recuerdos de una misma cosa acaban por constituir una experiencia.

Y la experiencia parece relativamente semejante a la ciencia y el arte; pero el hecho es que, en los hombres,  la ciencia y el arte resultan de la experiencia: y es que, como dice Polo, y dice bien, la experiencia da lugar al arte y la falta de experiencia al azar.

El arte nace cuando de una multitud de percepciones empíricas se separa un solo juicio universal aplicable a todos los casos semejantes. En efecto, formar el juicio de que tal medicina ha curado a Callias, enfermo de esta enfermedad, y después a Sócrates, y después a muchos otros individualmente, es propio de la experiencia Pero juzgar que tal medicina ha curado a  los individuos afectos de tal enfermedad, determinados según una misma especie, como flemáticos, los biliosos o los que tienen fiebre corresponde al arte.

Ahora bien, en la vida práctica, la experiencia no parece diferenciarse en nada del arte.  Incluso vemos que los hombres de experiencia superan a los que poseen la teoría pero no la experiencia. La razón está en que la experiencia es el conocimiento de cada caso individual, mientras que el arte lo es de los generales, y las acciones y producciones todas se refieren a lo individual: En efecto, el médico no cura al hombre, a no ser implícitamente, sino a Callias, a Sócrates, o a algún otro así llamado, a quien ocurre que es hombre. Por ello si alguien posee la teoría careciendo de la experiencia, y conociendo lo general, pero desconociera al individuo contenido en ello, errará muchas veces en la cura, ya que lo que trata de curar es el individuo.

Creemos no obstante que el saber y el comprender pertenecen más al arte que a la experiencia y consideramos a los hombres que poseen el arte superiores a los hombres de experiencia, como que la sabiduría acompaña a cada uno en mayor grado según (el nivel de) su saber. Y esto porque los unos conocen la causa y los otros no. Los de experiencia conocen el hecho, pero ignoran el porqué, mientras que los otros conocen el porqué, la causa. Por ello también opinamos que en toda  empresa los maestros merecen mayor consideración que los obreros: son más sabios y tienen mayor conocimiento porque conocen las causas de  lo que  hace, mientras que los obreros se parecen a las cosas inanimadas: hacen, pero sin saber lo que hacen; como, por ejemplo, quema el fuego, si bien los seres inanimados realizan cada una de sus funciones por cierta disposición mientras que los obreros manuales las hacen por habito. Conque se considera que aquellos son más sabios por su capacidad practica, sino porque poseen la teoría y conocen las causas.

En general, el ser capaz de enseñar es una señal distintiva del que sabe frente al que no sabe, por lo cual pensamos que el arte es más ciencia que la experiencia: (los que poseen aquel) son capaces, mientras que los otros no son capaces de enseñar.

Además no creemos que ninguna de las sensaciones sea sabiduría, por más que éstas sean el modo de conocimiento por excelencia respeto de los casos individuales: y es que no dicen el porqué acercad de nada, por ejemplo, por qué el fuego es caliente, sino solamente que es caliente.

Por ello con razón el que encontró primero cualquier arte, más allá de los conocimientos sensibles comúnmente poseídos, fuera hombres admirados. Y no sólo por utilidad de su invento, sino por su sabiduría y por su superioridad sobre los demás. Después las artes se multiplicaron y unas tuvieron por objeto las necesidades y otras al entretenimiento.

Y siempre los inventores de estas últimas han sido considerados como más sabios que los otros, porque sus ciencias no tenían fin en  la utilidad. Así, todas las diferentes artes estaban ya constituidas, cuando se descubrieron por ultimo las ciencias que no se refieren a los placeres ni a las necesidades, y nacieron en los países en donde era posible el ocio. Y así Egipto fue la cuna de las matemáticas, porque se permitía a la clase sacerdotal que no trabajase.

En la Ética está dicho cual es la diferencia entre el arte y la ciencia y los demás (conocimientos) del mismo género; la finalidad que perseguimos al explicarlo ahora es esta: mostrar cómo todos opinan que lo que se llama sabiduría ese ocupa de las causas primeras y de los principios. Coque, como antes se ha dicho, el hombre de experiencia es considerado más sabio que los que poseen la sensación del tipo que sea, y el hombre de arte más que los hombres de experiencia, y el director de la obra más que el obrero manual, y las ciencias teoréticas más que las productivas. Es obvio, pues, que la sabiduría es ciencia acerca de ciertos principios y causas.

Asistóteles, Metafísica, I, 1-2. Biblioteca clásica Gredos

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Sería razonable preguntarse inicialmente cuál es la relación entre el cuerpo y la mente y cómo se afectan entre sí. Y cuál es la relación entre el equilibrio físico-mental y la moral. Sabemos por la práctica de yoga o incluso por la práctica de cualquier ejercicio físico el bienestar que se genera en el cuerpo y la mente, y cómo  repercute de forma visible en la predisposición armoniosa para pensar y actuar. Si existe una mejora en la actitud que deriva de una mayor coordinación del cuerpo y la mente, no será muy desviado inferir como puede mejorar la toma de decisiones sobre las acciones son justas o injustas. Sobre la moralidad.

En la práctica más superficial del yoga usamos el cuerpo físico  como soporte tangible donde adiestrar y disciplinar los órganos de acción y percepción así como  para afianzar la concentración de la mente. Y la base para este anclaje mental reside en una técnica muy rigurosa. Y reitero el énfasis en las palabras “técnica rigurosa” porque muchas personas creen que el yoga son movimientos sencillos de relajación y estiramientos pasivos. Muchas personas creen que el yoga es practicado la tercera edad ó incluso es popular que se relacione con una especie de gimnasia ligera. Nada más lejos de lo realidad. La técnica del yoga, especialmente del yoga Iyengar, es más extensa y detallada que, por ejemplo, el ballet clásico ó la esgrima. Y obviamente el yoga no busca el “performance” o ganar una medalla. El rigor está en la disciplina mental y en el metido para cultivar la consciencia. 

La disciplina de yoga nos conduce hacia una progresiva atención y concentración de la mente, desde lo concreto hasta lo sutil. El esfuerzo continuado en mantener la concentración y percepción de los puntos de atención involucra vivir en el momento presente observando los movimientos de la mente. Esta objetivación de la mente se traduce en mayor objetividad. La práctica de las posturas de yoga supone lidiar con temores, ansiedades y todo tipo de de situaciones psicológicas donde la fuerza de voluntad junto con la inteligencia han de vencer y conquistar la indisciplina de los sentidos y de la mente “mal criada”.

El esfuerzo, la disciplina y la austeridad traen objetividad. Suponen moderación. Y la objetividad y la moderación trae ecuanimidad. La ecuanimidad es la base para afrontar las decisiones desde la realidad y no desde proyecciones cargadas de subjetividad personal. Si hay subjetividad no tratamos con las situaciones y  personas de una manera objetiva y realista. Queremos realidad y realidad implica objetividad. Y para minimizar la subjetividad es necesario ser realista.  Objetividad y realidad van de la mano. Para ser objetivo es necesario usar el discernimiento y el discernimiento es una capacidad de la inteligencia y la razón. La razón es lo que diferencia al ser humano de un animal.

¿Y Qué tiene que ver la objetividad y la racionalidad con la moralidad? La objetividad es necesaria para actuar en base a lo apropiado en cada situación.  Lo apropiado en cada situación es lo correcto. Y lo correcto depende de lo que se espera que hagamos según nuestros deberes. Si nos dejamos llevar por nuestras fantasías o conveniencias haciendo caso omiso a nuestros deberes, no hay entonces una actuación moral, una actuación justa. Y sin acción justa no hay moral. Y si no hay moral, se pierde la dignidad y el hombre ser convierte en una bestia.

La concentración y meditación que implica la disciplina del yoga tiene un impacto de purificación tal en la psique de la persona que la acción moral brota preñada de pureza e integridad. Y esta actuación mediante el refinamiento de la concentración y transformación de la mente es lo que es distintivo del yoga, al menos,  de la parte experiencial del yoga.  A diferencia de otras vías como la filosofía o la religión, en yoga no sería necesario abrir ni un solo libro, ni escuchar un sermón,  ni llevar a cabo ritos ó tener fe en un Dios personal.

Por eso, los que tienen dificultad para superar las barreras de la fe religiosa o no se sienten atraídos por la contemplación filosófica, encuentran en el yoga una vía que les aporta sentido a sus vidas tanto en la parte de bienestar mental como en el aspecto moral. Esto es lo sorprendente del caso: que funciona de igual manera para un ateo, un agnóstico o un religioso convencido.

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Primero y principal de los bienes divinos es el intelecto; segundo, después del intelecto, el hábito moderado del alma; de éstos, mezclados con la firmeza, nace la justicia, cuarto es la firmeza … De todos estos bienes, los humanos deben mirar a los divinos, y los divinos al principal, que  es el intelecto.

(Platón. Leyes, 6, 631)

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Capítulo X, 1178a, 9. Ética a Nicomáquea. (Aristóteles)

Argumentos sobre la supremacía de la vida contemplativa

La vida de acuerdo con la otra especie de virtud es feliz de una manera secundaria, ya que las actividades conforme a esta virtud son humanas. En efecto, la justicia, la valentía y las demás virtudes las practicamos recíprocamente en los contratos, servicios y acciones d todas clases, observando en cada caso lo que conviene con respecto a nuestras pasiones. Y es evidente que todas esas cosas son humanas. Algunas de ellas parece que incluso proceden del cuerpo, y la virtud ética está de muchas maneras asociada íntimamente con las pasiones. También la prudencia está única a la virtud ética, y ésta a la prudencia, si, en verdad, los principios de la prudencia están de acuerdo con las virtudes éticas, y la rectitud de la virtud ética con la prudencia. Puesto que estas virtudes éticas están también unidas a las pasiones, estarán asimismo, en relación con el compuesto humano, y las virtudes de este compuesto son humanas; y, así, la vida y la felicidad de acuerdo con estas virtudes serán también humanas.

La virtud de la mente, por otra parte, está separada, y baste con lo dicho a propósito de esto, ya que una detallada investigación iría más allá de nuestro propósito. Parecería, con todo, que esta virtud requiriese recursos externos sólo en pequeña medida o menos que la virtud ética. Concedamos que ambas virtudes requieran por igual las cosas necesarias, aun cuando el político se afane más por las cosas del cuerpo y otras tales cosas (pues poco difieren estas cosas); pero hay mucha diferencia en lo que atañe a las actividades.

En efecto, el hombre liberal necesita riqueza para ejercer su liberalidad, y el justo para poder corresponder a los servicios (porque los deseos no son visibles y aun los injustos fingen querer obrar justamente), y el valiente necesita fuerza, si es que ha de realizar alguna acción de acuerdo con la virtud, y el hombre moderado necesita los medios, ¿pues cómo podrá manifestar que lo es o que es diferente de los otros?

Se discute si lo más importante de la virtud es la elección o las acciones, ya que la virtud depende de ambas. Ciertamente, la perfección de la virtud radica en ambas, y para las acciones se necesitan muchas cosas, y cuanto más grandes y más hermosas sean más se requieren. Pero, el hombre contemplativo no tiene necesidad de nada de ello, al menos para su actividad, y se podría decir que incluso estas cosas son un obstáculo para la contemplación; pero en cuanto que es hombre y vive con muchos otros, elige actuar de acuerdo con la virtud, y por consiguiente necesitará de tales cosas para vivir como hombre.

Que la felicidad perfecta es una actividad contemplativa será evidente también por lo siguiente. Consideramos que los dioses son en grado sumo bienaventurados y felices, pero ¿qué género de acciones hemos de atribuirles? ¿Acaso las acciones justas? ¿No parecerá ridículo ver a los dioses haciendo contratos, devolviendo depósitos y otras cosas semejantes? ¿O deben ser contemplados afrontando peligros, arriesgando su vida para algo noble? ¿O acciones generosas? Pero, ¿a quién darán? Sería absurdo que también ellos tuvieran dinero o algo semejante. Y ¿cuáles serían sus acciones moderadas? ¿No será esto una alabanza vulgar, puesto que los dioses no tienen deseos malos? Aunque recurriéramos a todas estas virtudes, todas las alabanzas relativas a las acciones nos parecerían pequeñas e indignas de los dioses.

Sin embargo, todos creemos que los dioses viven y que ejercen alguna actividad, no que duermen, como Endimión. Pues bien, si a un ser vivo se le quita la acción y, aún más, la producción, ¿qué le queda, sino la contemplación? De suerte que la actividad divina que sobrepasa a todas las actividades en beatitud, será contemplativa, y, en consecuencia, la actividad humana que está más íntimamente unida a esta actividad, será la más feliz. Una señal de ello es también el hecho de que los demás animales no participan de la felicidad por estar del todo privados de tal actividad. Pues, mientras toda la vida de los dioses es feliz, la de los hombres lo es en cuanto que existe una cierta semejanza con la actividad divina; pero ninguno de los demás seres vivos es feliz, porque no participan, en modo alguno, de la contemplación. Por consiguiente, hasta donde se extiende la contemplación, también la felicidad, y aquellos que pueden contemplar más son también más felices no por accidente, sino en virtud de la contemplación. Pues ésta es por naturaleza honorable. De suerte que la felicidad será una especie de contemplación.

Sin embargo, siendo humano, el hombre contemplativo necesitará del bienestar externo, ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma para la contemplación, sino que necesita de la salud corporal, del alimento y de los demás cuidados. Por cierto, no debemos pensar que el hombre para ser feliz necesitará de muchos y grandes bienes externos, sino puede ser bienaventurado sin ellos, pues la autarquía y la acción no dependen de una superabundancia de estos bienes, y sin dominar el mar y la tierra se pueden hacer acciones nobles, ya que uno puede actuar de acuerdo con la virtud aun con recursos moderados. Esto puede verse claramente por el hecho de que los particulares, no menos que los poderosos, pueden realizar acciones honrosas, y aún más; así es bastante, si uno dispone de tales recursos, ya que la vida feliz será la del que actúe de acuerdo con la virtud. Quizá, también Solón se expresaba bien cuando decía que, a su juicio, el hombre feliz era aquel que, provisto moderadamente de bienes exteriores, hubiera realizado las más nobles acciones y hubiera vivido una vida moderada, pues es posible practicar lo que se debe con bienes moderados. También parece que Anaxágoras no atribuiría al hombre feliz ni riqueza ni poder, al decir que no le extrañaría que el hombre feliz pareciera un extravagante al vulgo, pues éste juzga por los signos externos, que son los únicos que percibe. Las opiniones de los sabios, entonces, parecen estar en armonía con nuestros argumentos. Pero, mientras estas opiniones merecen crédito, la verdad es que, en los asuntos prácticos, se juzga por los hechos y por la vida, ya que éstos son lo principal. Así debemos examinar lo dicho refiriéndolo a los hechos y a la vida, y aceptarlo, si armoniza con los hechos, pero considerándolo como simple teoría, si choca con ellos.

Además, el que procede en sus actividades d acuerdo con su intelecto y lo cultiva, parece ser el mejor dispuesto y el más querido de los dioses. En efecto, si los dioses tienen algún cuidado de las cosas humanas, como se cree, será también razonable que se complazcan en lo mejor y más afín a ellos (y esto sería el intelecto), y que recompensen a los que más lo aman y honran, como si ellos se preocuparan de sus amigos y actuaran recta y noblemente. Es manifiesto que todas estas actividades pertenecen al hombre sabio principalmente; y, así, será el más amado de los dioses y es verosímil que sea también el más feliz. De modo que, considerado de este modo, el sabio será el más feliz de todos los hombres.

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Capítulo X, 1176a, 30. Ética a Nicomáquea. (Aristóteles)

Contenido de la felicidad.

Después de haber tratado acerca de las virtudes, la amistad y los placeres, nos resta una discusión sumaria en torno a la felicidad, puesto que la colocamos como fin de todo lo humano  […]

La felicidad ha de ser considerada, más bien, como hemos dicho antes, y si, de las actividades, unas son necesarias y se escogen por causa de otras, mientras que otras se escogen por sí mismas, es evidente que la felicidad se ha de colocar entre las cosas por sí mismas deseables y no por causa de otra cosa, porque la felicidad no necesita de nada, sino que se basta a sí  misma, y las actividades que se escogen por sí mismas son aquellas de las cuales no se buscan nada fuera de la misma actividad. Tales parecen ser las acciones de acuerdo con la virtud. Pues el hacer lo que es noble y bueno es algo deseado por sí mismo. Asimismo, las diversiones que son agradables, ya que no se buscan por otra causa de otra cosa; pues los hombres son perjudicados más que beneficiados por ellas, al descuidar sus cuerpos y sus bienes. Sin embargo, la mayor parte de los que son considerados felices recurren a tales pasatiempos y esta es la razón por la que los hombres ingeniosos son muy favorecidos por los tiranos, porque ofrecen los placeres que los tiranos desean y, por eso, tienen necesidad de ellos. Así, estos pasatiempos parecen contribuir a la felicidad, porque es en ellos donde los hombres de poder pasan sus ocios. Pero, quizá, la aparente felicidad de tales hombres no es señal de que sean realmente felices.

En efecto, ni la virtud ni el entendimiento, de los que proceden las buenas actividades radican en el poder, y el hecho de que tales hombres, por no haber buscado un placer puro y libre, recurran a los placeres del cuerpo no es razón para considerarlos preferibles, pues también los niños creen lo que ellos estiman es lo mejor […]

La actividad más preferible para el hombre será, entonces, la que esté de acuerdo con su propio modo de ser, y para el hombre bueno será la actividad de acuerdo con la virtud. Por tanto, la felicidad no está en la diversión, pues sería absurdo que el fin del hombre fuera la diversión y que el hombre se afanar y padeciera toda la vida por causa de la diversión. Pues todas las cosas, por así decir, las elegimos por causa de otra, excepto la felicidad, ya que ella misma es el fin. Ocuparse por causa de la diversión parece necio y muy pueril; en cambio, divertirse para afanarse después, parece, como dice Anacarsis, estar bien; porque la diversión es como un descanso, y como los hombres no pueden estar trabajando continuamente, necesitan descanso. El descanso, por tanto, no es un fin, porque tiene lugar por causa de la actividad.

La vida feliz, por otra parte, se considera que es la vida conforma a la virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión. Y decimos que son mejores las cosas serias que las que provocan risa y son divertidas, y más seria la actividad de la parte mejor del hombre y del mejor hombre, y la actividad del mejor es siempre superior y hace a uno más feliz. Y cualquier hombre, el esclavo no menos que el mejor hombre, puede disfrutar de los placeres del cuerpo.

La felicidad perfecta.

Si la felicidad es una actividad de acuerdo con la virtud, es razonable (que sea una actividad) de acuerdo con la virtud más excelsa, y esta será una actividad de la parte mejor del hombre. Ya sea, pues, el intelecto ya otra cosa lo que, por naturaleza, parece mandar y dirigir y poseer el conocimiento de los objetos nobles y divinos, siendo esto mismo divino o la parte más divina que hay en nosotros, su actividad de acuerdo con la virtud propia será la felicidad perfecta. Y esta actividad es contemplativa, como ya hemos dicho.

Esto parece estar de acuerdo con lo que hemos dicho y con la verdad. En efecto, esta actividad es la más excelente (pues el intelecto es lo mejor de lo que hay en nosotros y está en relación con lo mejor de los objetos cognoscibles); también es la más continua, pues somos más capaces de contemplar continuamente que de realizar cualquier otra actividad. Y pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, y todo el mundo está de acuerdo en que la más agradable de nuestras actividades virtuosas es la actividad en concordancia con la sabiduría. Ciertamente, se considera que la filosofía posee placeres admirables en pureza y en firmeza, y es razonable que los hombres que saben, pasen su tiempo más agradablemente que los que investigan. Además, la dicha autarquía se aplicará, sobre todo, a la actividad contemplativa, aunque el sabio y el justo necesitan, como los demás, de las cosas necesarias para la vida; pero, a pesar de estar suficientemente provistos de ellas, el justo necesita de otras personas hacia las cuales y con las cuales practicar la justicia, y lo mismo con el hombre moderado, el valiente y todos los demás; en cambio, el sabio, aun estando sólo, puede teorizar, y cuando más sabio, más; quizá sea mejor para él tener colegas, pero, con todo, es el que más se basta a sí mismo.

Esta actividad es la única que parece ser amada por sí misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplación, mientras que de las actividades prácticas obtenemos, más o menos, otras cosas, además de la acción misma. Se cree, también, que la felicidad radica en el ocio, pues trabajamos para tener ocio y hacemos la guerra para tener paz. Ahora bien, la actividad de las virtudes prácticas se ejercita en la política o en las acciones militares, y las acciones relativas a estas materias se consideran penosas; las guerreras, en absoluto (pues nadie elige guerrear por el guerrear mismo, ni se prepara sin más para la guerra; pues un hombre que hiciera enemigos de sus amigos para que hubiera batallas y matanzas, sería considerado un completo asesino); también es penosa la actividad de político y, aparte de la propia actividad, aspira a algo más, osea, a poderes y honores, o en todo caso, a su propia felicidad o a la de los ciudadanos, que es distinta de la actividad política y que es claramente buscada como una actividad distinta. Si, pues, entre las acciones virtuosas sobresalen las políticas y guerreras por su gloria y grandeza, y, siendo penosas, aspiran a algún fin y no se eligen por sí mismas, mientras que la actividad de la mente, que es contemplativa, parece ser superior en seriedad, y no aspira a otro fin que a sí misma y a tener su propio placer (que aumenta la felicidad), entonces la autarquía, el ocio y la ausencia de fatiga, humanamente posibles, y todas las demás cosas que se atribuyen al hombre dichoso, parecen existir, evidentemente, en esta actividad. Ésta, entonces, será la perfecta felicidad del hombre, si ocupa todo el espacio de su vida, porque ninguno de los atributos de la felicidad es incompleto.

Tal vida, sin embargo, sería superior a la de un hombre, pues el hombre viviría de esta manera en en cuanto hombre, sino en cuanto que hay algo de divino en él; y la actividad de esta parte divina del alma es tan superior al compuesto humano. Si, pues, la mente es divina respecto del hombre, también la vida según ella será divina respecto de la vida humana. Pero no hemos de seguir los consejos de algunos que dicen que, siendo hombres, debemos pensar sólo humanamente, y siendo mortales, ocuparnos sólo de las cosas mortales, sino que debemos, en la medida de lo posible, inmortalizarnos y hacer todo el esfuerzo para vivir de acuerdo con lo más excelente que hay en nosotros; pues, aun cuando esta parte sea pequeña en volumen, sobrepasa, a todas las otras en poder y dignidad. Y parecería, también, que todo hombre es esta parte, si, en verdad, ésta es la parte dominante y la mejor; por consiguiente, sería absurdo que un hombre no eligiera su propia vida, sino la de otro. Y lo que dijimos antes es apropiado también ahora: lo que es propio de cada uno por naturaleza es lo mejor y lo más agradable para cada uno. Así, para el hombre, lo será la vida conforme a la mente, si, en verdad, un hombre es primariamente su mente. Y esta vida será también la más feliz.

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Cuando estudiamos en detalle y practicamos el dharma hindú corremos el riesgo de olvidarnos de nuestras propias raíces culturales. También puede suceder lo contrario: que nos acerque cuando apreciamos los rasgos comunes entre las civilizaciones antiguas. Pero a pesar que la cultura hindú contiene verdades universales que son aplicables a todos los seres humanos y es una cultura riquísima en  religión, metafísica, filosofía,  mística, literatura, arte , aún así,  será de gran valor estudiar con cierta asiduidad la filosofía y religión europea con el fin de comprender con más profundizad la psyche del hombre  moderno. Y así, con los yerros del razonamiento ligamos y apreciamos con enorme satisfacción los aspectos comunes entre ambas visiones.

Aún siendo un adepto al yoga, un budista convencido ó un agnóstico recalcitrante, la influencia de la religión cristiana o la filosofía antigua griega están presentes en el pensamiento de cualquier europeo, sea consciente o no. No sería, por tanto, un capricho estudiar con ahincó las raíces religiosas, filosóficas y políticas que nos han precedido y que todavía nos impregnan, cómo por osmosis, en los ideales, creencias y modos de ser que guían nuestras vidas.

Lo primero a estudiar deberían ser los poetas griegos y las influencias órficas, puesto que de esta creación de mitos y sabiduría antigua nacen muchas de las concepciones del hombre, del mundo y de los dioses. Y en base a estas,  nos encontramos con los primeros filósofos presocráticos,  y a Sócrates, Platón y Aristóteles.

He elegido unos fragmentos que iré dejando en el blog con la finalidad de que veáis y encontréis las diferencias y similitudes de estos grandes exploradores de la realidad y los comparéis con aquellos que conocéis mejor en la cultura védica y yóguica.

El primer fragmento corresponde al libro X (1095b, 15), Ética a Nicómano (Aristóteles)

Principales modos de vida.

No es sin razón el que los hombres parecen entender el bien y la felicidad partiendo de diversos géneros de vida. Así el vulgo y los más groseros los identifican con el placer, y, por eso, aman la vida voluptuosa ––los principales modos de vida son, en efecto, tres: la que acabamos de decir, la política, y en tercer lugar, la contemplativa––. La generalidad de los hombres se muestran del todo serviles al preferir una vida de bestias, pero su actitud tienen algún fundamento porque muchos de los que están en puestos elevados comparten los gustos de Sardanápalo. En cambio, los mejor dotados y activos creen que el bien son los honores, pues tal es ordinariamente el fin de la vida política. Pero, sin duda, este bien es más superficial que lo que buscamos, ya que parece que radica más en los que conceden los honores que en el honrado, y adivinamos que el bien es algo propio y difícil de arrebatar. Por otra parte, esos hombres parecen perseguir los honores para persuadirse a sí mismos de que son buenos, pues buscan ser honrados por los hombres sensatos y por los que los conocen, y por su virtud; es evidente, pues, que, en opinión de esos hombres, la virtud es superior.

Tal vez se podría suponer que ésta sea el fin de la vida política; pero salta a la vista que es incompleta, ya que puede suceder que el que posee la virtud esté dormido o inactivo durante toda su vida, y, además, padezca grandes males y mayores infortunios; y nadie juzgará feliz al que vive así, a no ser que sea para defender esta tesis. Y basta sobre esto, pues ya hemos hablado suficientemente de ello en nuestros escritos enciclopédicos. El tercer modo de vida es el contemplativo, que examinaremos más adelante. En cuanto a la vida de negocios, es algo violento, y es evidente que la riqueza no es el bien que buscamos, pues es útil en orden a otro. Por ello, uno podría considerar como fines los antes mencionados, pues éstos se quieren por si mismos, pero es evidente que no lo son, aunque muchos argumentos han sido formulados sobre ellos. Dejémoslos, pues. 

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Por Swami Dayananda Saraswati.
Traducido por Cristina Mateos. Revisión Oscar Montero.
Fragmento de la conferencia en el instituto Central Electro Chemical Research Insittute, CECRI, Karaikudi, India, 8 de Abril del 1995.

La vida humana es un privilegio.

Ser humano constituye un gran privilegio por el hecho de que lo podamos expresar. No sé lo que sentiría un mono si le dijera que soy un privilegiado, pero el pobrecito no podría proclamar lo mismo. En nuestras escrituras se ensalza la vida humana: ‘jantūnām narajanma durlabham’ se refiere a que entre todos los seres vivientes,  la vida humana es algo indudablemente raro. Es un privilegio haber tenido un nacimiento humano.

¿Qué es lo que distingue al ser humano de cualquier otra criatura y de los demás organismos que habitan este planeta?  El privilegio de ser humano no puede estar basado en un cuerpo físico característico. De hecho, cada animal posee sus propios rasgos anatómicos. Los pulpos tienen los suyos, también los murciélagos y lo mismo ocurre con los seres humanos sin que esto haga que sean altamente privilegiados.

Sin embargo, únicamente en este ser humano se da una gran capacidad: la de escoger. Yo puedo escoger. Puedo escoger hablarte como yo quiera, para confundirte o para comunicar. Si hablar es para comunicarse, entonces debería intentar comunicarme. Es una tontería hablarle a alguien de forma que no pueda comprendernos. Por lo tanto, tengo la capacidad de elegir y esta capacidad la tengo por el hecho de ser humano.

Nuestra vida se rige por lo que escogemos.

Así, nuestra vida diaria se rige por lo que escogemos. Y si hay algo que no podemos escoger es justamente el ejercer nuestra facultad de escoger. ¿Qué elección tengo a la hora de ejercerla? Ninguna. La clase de ropa que llevo, el tipo y la cantidad de alimentos que ingiero, la frecuencia y la actitud con que lo hago– todo es una cuestión de elección. Una vaca no es vegetariana por decisión propia. Si una vaca india viajara al extranjero, su madre no le tendría que decir “Ahora que vas al extranjero, procura seguir siendo vegetariana. Llevamos siendo vegetariano durante siglos así que no cambies para no deshonrarnos”. Sin embargo, cuando alguien que es vegetariano, y que viene de una familia que lleva siendo vegetariana muchas generaciones, viaja al extranjero, su madre le pide que siga siendo vegetariano y si es honesto, él responderá que lo intentará. Tiene elección.

Elegir libremente es muy importante, y es algo que implica necesariamente que debemos saber. Todo ser humano debe saber. Hay algunas cosas que no nos podemos permitir ignorar. El gobierno espera que estés enterado de las leyes que promulga porque si las infringes cometes una ilegalidad. Tenemos que saber estas cosas. No se puede alegar desconocimiento ante un tribunal. Tienes el deber de saber. No puedes alegar que no pagaste los impuestos porque no sabías que debías hacerlo. De igual forma, también en la vida uno no puede permitirse no saber lo que es vivir.

El propósito de la vida es vivir.

El otro día alguien me preguntó: “Swamiji, ¿cuál es el propósito de la vida?”. ¡Y el que preguntaba era un hombre de unos cuarenta años! No sé lo que había estado haciendo todos esos años. El propósito de su vida había sido tal vez casarse, tener hijos, su trabajo, no lo sé. Pero la cuestión es que de repente, tras haber vivido cuarenta años, recapacita y quiere saber cuál es el propósito de la vida

¿Qué cuál es el propósito de la vida? Hay quien dice que es ir al cielo. Eso es una idiotez ya que si el propósito de la vida fuera ir al cielo, entonces ¿porqué haber venido aquí? ¿Es acaso la vida un desvío? No debería hacer falta hacer algo así. Y si alguien dijera que el propósito de la vida es la muerte, cuando me muera estaré ausente, la muerte ocasionará mi fin como persona.  Esto significaría  que mi propósito en la vida es la ausencia de mí mismo como esta persona que soy. ¿Acaso no estaba ya así cuando no había nacido? Antes de nacer estaba ausente de todos modos. Por lo tanto no era necesario nacer para ser lo que ya era antes. Otra tontería. Por lo tanto, la muerte no puede ser el propósito de mi vida, ni ir al cielo tampoco. Debería decir simplemente que el propósito de la vida es no morir, o no buscar nada. De hecho, el propósito de la vida es simplemente vivir.

Vive tu vida. Compréndelo: tienes que vivir tu vida. Estar vivo es una cosa pero vivir tu vida es algo bastante distinto.  Cuando se está en coma, se está vivo, ¿no es así? Una persona en estado de coma está viva y con todos los aparatos que hay actualmente en los hospitales puede mantenerse en vida durante años. Sin embargo, eso es simplemente estar vivo, no es vivir. Hay una diferencia entre estar vivo y vivir mi vida. Yo diría que lo que tengo que hacer es vivir mi vida — y para ello he de relacionarme con el mundo.

Vivir es relacionarse con el mundo.

Una persona viva pero en coma o en sueño profundo no se relaciona con el mundo. Uno tiene que relacionarse con el mundo porque si no lo hace, no necesita estar aquí en absoluto. No es menester que alguien que se niegue a relacionarse con el mundo sea bendecido con sentidos y otras facultades. Hasta un animal tiene que relacionarse con el mundo. Por lo tanto, vivir es relacionarse con el mundo. El propósito de la vida es vivir mi vida y vivir mi vida es relacionarme con el mundo. Relacionarse es algo que no se puede evitar mientras se desee vivir. En este relacionarse, nuestro grado de objetividad y el ejercicio nuestro libre albedrío determinarán hasta qué punto nos vamos acercando a nuestro objetivo.

Pueden lograrse distintas cosas pero todas ellas llevan implícita nuestra forma de relacionarnos con el mundo. Por eso tienes que relacionarte con él de una forma inteligente.  El reto que tenemos es el de ejercer nuestra capacidad de escoger, pero no siempre ejercemos esa libertad. Muchas veces actuamos de un modo más mecánico que libre. Si un motor ha sido diseñado para girar a tantas revoluciones por minuto, no tendrá la libertad de girar a doscientas revoluciones ahora y a trescientas después. Ha sido diseñado para girar a tantas revoluciones por minuto y así lo hará. Eso es actuar de forma mecánica. Si las nubes se acumulan y la atmósfera es propicia, lloverá. Las nubes no eligen llover aquí en Karaikudi porque seamos un poco mejores que los demás. Por lo menos no parece que haya elección por su parte. Las nubes no pueden enfadarse con nosotros y alejarse diciendo: “Nunca habéis mirado hacia arriba, nunca nos habéis esperado, así que nos vamos a Udumalpet”. Cuando las condiciones atmosféricas son propicias, la lluvia cae. Esto, diría yo, es algo mecánico en el sentido de que bajo ciertas condiciones, ocurren ciertas cosas. Estos eventos se llaman, para que nos entendamos, reacciones. Si las llamamos reacciones es porque en estos casos no hay acción, solo ocurre una reacción. Esto significa que no hemos alcanzado el propósito de la vida. Y si tenemos que alcanzar el objetivo de nuestra vida, debemos necesariamente aprender a ser conscientes y libres: aprender a elegir y evitar ser mecánicos.

La reacción es mecánica.

Si os pidiera a todos que aplaudierais, algunos de vosotros lo haríais, otros tal vez no, y otros lo haríais a vuestra manera. Sois libres. Tenéis suficiente libertad para actuar. En esto consiste la libertad en vuestra acción.  Hay que entenderlo. Podéis aplaudir una, dos, tres, cinco veces.  La libertad está literalmente en vuestras manos. Os deleitáis con ella.  Este tipo de acción específica es lo que yo considero acción: porque disfruto de libertad decido aplaudir.  Soy consciente de lo que me está sucediendo. En otras palabras, estoy vivo.

Ahora, si os pidiera que os enfadarais durante medio minuto, sólo medio minuto. Adelante. ¿Qué sucedería? ¿Es que todos somos ángeles o qué? Uno no puede enfadarse solo porque alguien se lo pida. Podrías decir: “No Swamiji, yo sí que me enfado, pero no sé cuándo voy a hacerlo.” El enfado es algo que sucede. No pide permiso. El enfado es una reacción, igual que los celos o la tristeza, igual que tu pena —y no te piden permiso. Si te permites a ti mismo enfadarte estarás fingiendo y tu hijo lo sabrá. Cuando papá se enfada de verdad, su hijo ni se le acerca. Y también sabe en cuánto tiempo se volverá a calmar. El niño sabe cuándo su madre o su padre se van a enfadar porque el enfado es algo que pasa, y en el enfado lo que suceda se vuelve a agravar.

Si alguien te dice que no te enfades, seguramente te enfadarás más todavía. Por lo tanto no te diré que no te enfades. Yo no soy un asesor. Enseño lo que es el enfado, o lo que son los celos. Es algo totalmente diferente. Nuestra sociedad está llena de asesores. Hasta los profesores de religión se han transformado en predicadores. Los predicadores no quieren que tú entiendas, porque ellos mismos no entienden lo que predican. No necesitamos predicadores. De hecho, cualquiera puede ser un buen predicador cuando es otra persona quien tiene el problema. Pero ¿de qué sirve decirle a alguien que no llore? ¡Como si él quisiera llorar! ¿Qué elección tiene?

Relacionarse es actuar.

Una reacción es algo que sucede sin que seas consciente de ello. Eres lo que tu psique es. Tienes ciertas habilidades cognitivas. Puede que hayas comprendido ciertas cosas, pero eso no es de lo que trata la vida. Puede que seas una persona con éxito y con conocimientos y sin embargo te sientas desgraciado cuando te relacionas con el mundo. O puedes ser alguien normal y corriente, un pueblerino sin certificados ni ningún tipo de diplomas y sin embargo tener éxito en la vida si sabes relacionarte con el mundo. Por eso, nuestras escrituras, que son muy pragmáticas, quieren que en primer lugar seas un svāmi, un maestro. Dicen que cada uno ha nacido niño y debe por tanto crecer sólo como en un svāmi.

Hay que crecer para llegar a ser svāmi.  Tienes que reducir tu mecanicismo, para lo cual tienes que comprender la manera de vivir tu vida y de relacionarte con el mundo de forma inteligente. A menos que yo sea consciente de lo que estoy haciendo no puedo ser independiente. Ni mi mente me puede servir, ni mi memoria me puede guiar, ni mi seguridad en mí mismo. Cualquier cosa que suceda sin que seas consciente de ella es una reacción. Entiende la diferencia entre acción y  reacción. Si eres actor, eres libre en tu acción. Puedes elegir tu acción y no ceder a la presión, la presión del entorno. Incluso puede que te veas obligado a ser alguien se tenga que ajustar a lo que ocurre a su alrededor, pero, aún entonces, sería tu elección. Si decides hacer lo que hacen los demás no sería por presión. Si es por elección, podrás cambiar, alterar y también desistir. Si otras personas hacen algo y te presionan para que tú también lo hagas entonces necesariamente en la vida vas a tener problemas que no te pertenecen en absoluto. Y no te lo mereces de ninguna forma. Siempre que elijas, tienes que tener cuidado y ver lo que tu ganas en la operación. ¿Cederás en tus preferencias? ¿Pierdes tu libertad?

Relacionarse es una elección deliberada.

Hay que tener muchísimo cuidado en las relaciones con otros seres humanos porque ellos también disfrutan del privilegio del libre albedrío. Es fácil relacionarse con un perro, con un tigre o con un elefante porque puedes estudiar sus patrones de comportamiento. Ya están programados. Por lo tanto puedes relacionarte. Pero al ser humano no lo conoces. Es impredecible. ¿Cómo puedes relacionarte con un ser humano si esa persona también es perfectamente libre de elegir?

Si esa persona usara su libre albedrío equivocadamente, ¿no será acaso porque ha reaccionado a una situación?  Podría decirse que él o ella es un ignorante. Pero la ignorancia no es un problema para relacionarse con esa persona en realidad. No es un pecado. Todos nacemos ignorantes. Una de las cosas para la que no tenemos que trabajar es por la ignorancia. No es necesario enviar una solicitud o intentar ser admitidos para conseguir ignorancia. Para adquirir ignorancia sobre la electroquímica, no es necesario venir a este Instituto. La ignorancia es nuestro capital; librarnos de ella nuestro privilegio. Un asno no tiene ese privilegio.  No tiene libertad de hacer, de dejar de hacer o de proceder de una forma diferente. Tiene la libertad que tienen los burros de dar coces. Si al burro le da la gana de dar una coz, va y la da, aunque sea su amo quien tenga detrás de él o cualquier otra persona. No tiene elección. La libertad del burro es una reacción programada y por lo tanto no es libertad.

Por otro lado, si a ti se te antoja dar una patada e incluso ya has levantado el pie para hacerlo, todavía tienes libertad. La ira está allí. Eres bajito, te enfadas con facilidad y por eso estás enfadado con todo el mundo. Puedes levantar el pie… pero resulta que el otro tipo es jugador de baloncesto, mide un metro noventa y pesa cien kilos. ¿Cuáles son tus posibilidades si le das una patada? Te hará pedazos, lo sabes muy bien. Y entonces ¿qué haces? Como ya has levantado el pie tendrás que darle otro significado al gesto porque el tipo te preguntará que porqué lo has hecho. Incluso por haber levantado el pie puede que te lleves unos cuantos golpes.  Así que haces como que te estás rascando y te vas alejando. Esta es una capacidad que solo tú posees y que el burro no tiene.

Los animales tienen reacciones, respuestas programadas por la naturaleza, generalmente predecibles. Si no sabemos predecirlas es solo un fallo por nuestra parte o un conocimiento inadecuado sobre su comportamiento. Por otro lado, el ser humano no está totalmente programado y tiene, por lo tanto, que responder de forma consciente. Puedes dar una patada, aunque no sea necesario, o puedes lograr lo mismo de una forma diferente. Puedes hacer que otra persona le propine la patada a un tipo. Puedes abusar del pie o puedes utilizarlo apropiadamente. Si le das con el pie a un balón de fútbol, estás utilizándolo apropiadamente. Si le das una patada a un hombre, no sé. Mejor decide tú. Del mismo modo, cuando utilizas una palabra  para herir a otra persona, estás haciendo un uso inapropiado de la palabra.  La mayoría de las veces no haces las cosas deliberadamente. Y esto quiere decir que te arrepientes de lo que dijiste y que acabas diciendo “esa no era mi intención”. Y eso ¿qué significa? ¿Qué tipo de respeto puede tenerte la otra persona? Haces cosas sin intención de hacerlas. Tu mismo no podrás tener una (buena) imagen de ti. Ni siquiera tu sabiduría estará disponible. Toda tu educación, tu cultura, tu estatus, tu prestigio y todo acerca de ti no estará disponible cuando actúas de forma mecánica, cuando no logras ejercer tu libre albedrío.

La libertad en la acción es el privilegio.

Existe libertad en la acción sólo cuando eliges actuar. No tienes ninguna libertad de acción cuando permites que las cosas te sucedan. Entiéndelo. Esto es algo que todos, jóvenes o adultos, deberían saber. No puedes permitirte ser ignorante. Mientras seas consciente de tus acciones puedes aprender de ellas. Si una acción pasada no ha producido el resultado deseado -puedes aprender de ello. Puedes corregir tu error. Pero si es una reacción, no aprendes. Vuelves a hacer lo mismo y luego dices que esa no era tu intención. Y te enfadas una vez más. Y después vuelves a repetir lo mismo. ¡Qué vida tan lamentable! Tú y yo tenemos que vivir juntos en este planeta. Puedes esperar de mí que yo sea consciente de lo que digo y yo también puedo esperar de ti que seas consciente de lo que haces. Si actúas de forma hostil conmigo, por lo menos sabré que eres hostil sin que por ello yo me transforme en alguien hostil. Puede que estés haciendo algo  para herirme- ¡sin siquiera pretenderlo!

Los valores y actitudes universales que llamamos dharma emanan de una vida consciente. Tú sabes muy bien lo que no querrías que yo te hiciera. Por eso todo el mundo es ético al cincuenta por ciento. Tu sabes cómo debería comportarse un mosquito contigo. No tiene que picarte. Puede picar a otra persona, eso no te importa. Quieres que el mosquito se porte bien contigo. Quieres que la gente, que el mundo entero, el fuego, el sol, que todo el sistema solar, se porte bien contigo. Aunque fueras un ladrón que ha venido a robar armado con un cuchillo, y le preguntaras a la mujer de la casa que dónde están las llaves, esperarías que te dijera la verdad. Esto significa que queremos que el mundo entero se porte de una forma determinada. Es como aquél que contaba que estaba casado al cincuenta por ciento con una famosa estrella de cine…  ¡porque él había decidido casarse con ella! Así, todo el mundo tiene la mitad de la razón. En lo que respecta al comportamiento ajeno, no tienes  la menor duda: todo el mundo debería ser cuidadoso, cariñoso, decir la verdad, nadie debería engañar a los demás, nadie debería enfadarse contigo. Eso lo tienes muy, muy claro.

Desgraciadamente el mundo espera que tú actúes de la misma manera. Esto es una desgracia o una suerte,  si entiendes lo que es el dharma. Si no me porto como el mundo espera de mí, debo poder decir que es una elección consciente por mi parte. Esta capacidad de elegir hace de mí el ser viviente más privilegiado que existe y se transforma en una bendición para mí porque la ejerzo. La misma facultad se transforma en una maldición si no la ejerzo. Por lo tanto, tienes que considerar en tu vida diaria si has elegido deliberadamente tu forma de hablar y de interactuar con la gente. Si tienes dificultades a la hora de decidirlo siempre puedes consultarlo con alguien.

He repasado muchos de los libros de escrituras y nunca he encontrado mejor consejo que el que da el Taittrīyopaniṣad (1-11):

yānyanavadyāni karmāṇi, tāni sevitavyāni, no itarāṇi…
atha yadi te karmavicikitsā vā vṛttavicikitsā vā syāt,
ye tatra brāhmaṇāḥ sammarśinaḥ, yuktā ayuktāḥ,
alūkṣā dharmakāmāḥ syuḥ,
yathā te tatra varteran, tathā tatra vartethāḥ

“Si tienes que elegir o si estás confuso y no sabes lo que está bien ni lo que está mal, acude a quienes en la sociedad contemporánea se entregan al dharma, los cuales son desapasionados y tienen por lo tanto la capacidad de ser objetivos. Anda a ellos, habla con ellos y sigue su consejo hasta que ganes en entendimiento y madurez y puedas elegir adecuadamente.”

La vida es un desafío.

Alguna gente dice que hay que experimentar algo para comprenderlo. Nadie tiene que experimentar ser electrocutado para comprender lo que es la electrocución.  Así que hasta que llegues a entender, sigue el consejo de los sabios. Si no entienden tú situación habla con ellos para que lo hagan. Utiliza tu buddhi(intelecto) para comprender. No seas tímido. Estarías mejor si fueras oveja. Nadie le dice a una oveja que es una oveja. Nadie puede acusar a una oveja de ser oveja. Pero podemos usar este término contra un ser humano porque él sí puede ser tímido.

Este no es en absoluto el sermón de un Swami.  Es sólo una manera de decir que el privilegio que tiene el ser humano en este planeta consiste en llevar una vida responsable. La vida está llena de desafíos y sin desafíos la vida no sería nada. Imagina una vida sin ningún desafío.

Se estaba celebrando un partido de fútbol. Un gran filántropo había invertido millones de rupias para construir un estadio que le regaló a la ciudad y que fue inaugurado con un partido en el que dos equipos importantes del país se enfrentaban. El filántropo había invitado a un tío suyo que viví en un pueblo cercano y que nunca había visto jugar al fútbol. Siguiendo el partido el tío se entristeció y le dijo al filántropo: “No sé porqué te comportas así.” “¿Por qué? ¿Qué he hecho mal?” replicó el otro. Y el tío le dice: “Con la cantidad de dinero que te has gastado, no entiendo porqué al final has sido tan tacaño. Hay veintidós personas en el campo pero no les has dado más que un balón y todos andan corriendo detrás de él. ¿No te parece injusto? ¿No deberías darles veintiún balones más?” Si hubiera veintiún balones entonces no habría partido de fútbol. Tiene que haber un balón y veintidós jugadores. Entiéndelo. Sólo entonces puede haber desafío, juego. Si todo el mundo tuviera un balón entonces no habría juego. El desafío real en la vida no se da solamente en las aulas de clase. En las aulas y en los laboratorios hay desafíos. Pero en el laboratorio de la vida, el desafío es llegar a ser conscientes y elegir lo que se quiere hacer. Si logro entender aunque solo sea por un momento la belleza y el privilegio que es vivir una vida consciente, ¡entonces tendré una vida completa a pesar de todo el dolor y el sufrimiento!

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Por Swami Dayananda Saraswati.
Traducido por Cristina Mateos. Revisión Óscar Montero.

Los hechos que se relatan en la siguiente historia del Mahābhārata, ––verdaderos ó falsos–– ocurrieron justo antes de la inminente guerra de Kurukṣetra, y nos hacen entender que la diferencia entre el éxito y el fracaso no es meramente una cuestión de esfuerzo.

Se cuenta que Arjuna y Duryodhana acudieron al lugar donde Krishna estaba descansando para pedirle ayuda. Duryodhana llegó en primer lugar seguido de Arjuna. Como Krishna estaba dormido y no querían despertarle, Duryodhana se sentó a su cabecera y Arjuna a sus pies. Al despertar, Krishna primero vio a Arjuna; Duryodhana, inquieto, hizo sentir su presencia y le dijo que él había llegado primero.

La convención exige que en caso de competición el que llega primero tiene derecho a elegir, y como ambos habían venido a pedirle ayuda el Señor Krishna se encontraba en una situación bastante peculiar: había visto primero a Arjuna, pero Duryodhana había llegado antes. ¿A quién debía dar a elegir? ¿A Arjuna o a Duryodhana? Krishna decidió que a Arjuna porque lo había visto primero. Sin embargo especificó que tendría que elegir entre estar con él sin que él luchara, o ponerse del lado de su ejército. “Yo no tocaré mi cakram ni mi gadā. ¿Quieres estar con un Krishna que no va a luchar o prefieres estar del lado de mi ejército?”.

La cuestión era que Krishna era un yādhava y los yādhavas eran invencibles. El gran don que tenían era que nadie sino un yādhava podían destruirles, así que tener a un ejército de yādhavas de tu lado era sinónimo de victoria. No sé si Duryodhana había rezado alguna vez, ¡pero seguro que lo hizo entonces! Arjuna sonrió y sin dudarlo un solo momento replicó: “Krishna, estate conmigo por favor”. Duryodhana se alegró muchísimo al ver que Arjuna rechazaba la victoria que le habían puesto en bandeja. Había temido que Arjuna decidiera elegir el ejército: estaba encantado. “¡Este Arjuna es un loco sentimental!”- pensó. “Quiere que Krishna esté con él —una boca más que alimentar durante el tiempo que dure la  guerra. Desde luego los sentimientos no ayudan a ganar guerras”–– pensó.

Como Arjuna había escogido tener a Krishna a su lado, a Duryodhana le tocó en suerte el ejército yādhava al completo. Krishna, riendo, se burlaba de Arjuna diciéndole: “Oye, que te había ofrecido todo el ejército, ¿no crees que eso te habría ayudado?” A lo cual respondió Arjuna: “En ti y en tu gracia veo yo el factor que otorga el éxito o el fracaso”. Duryodhana pensaba que tener de su lado a un ejército marcaría la diferencia entre el éxito y el fracaso. Arjuna también se daba cuenta de ello: sabía que en una guerra un ejército es importante, así como las armaduras y los misiles. Pero cuando se vio en la tesitura de elegir entre Krishna y su ejército, prefirió a Krishna.

¿Qué es lo que representa Krishna? Si el Señor Rāma era considerado el  dharma-vigraha,  la  personificación del dharma, el Señor Krishna era anugraha-vigraha, el vigraha, la personificación de la gracia. El éxito y el fracaso no dependen solamente del esfuerzo, sino de un factor adicional denominado daiva o gracia. Arjuna escogió al Señor Krishna porque aunque el esfuerzo, prayatna,  y el tiempo, kāla, son también recursos necesarios, este elemento ––la gracia–– marca la diferencia entre el éxito y el fracaso.

Hay algo invisible que puede erigirse como una pared entre nosotros y lo que deseamos conseguir. Nuestros maestros así lo reconocían y no es algo exclusivo de la cultura védica: en todas las culturas existe la palabra suerte. Aún los hombres primitivos comprendían el concepto de suerte: salían de caza y volvían con una ardilla o con un ciervo. Estar en el lugar adecuado en el momento adecuado no es algo que dependa de nosotros. Esto es algo que saben los hombres desde siempre por su experiencia y Arjuna lo sabía muy bien: por eso se decía de él que era un ātika, el que acepta la veracidad del Veda. Duryodhana por su parte era exactamente lo opuesto: un redomado nāstika, por su forma de pensar siempre errónea.  Arjuna le entregó las riendas a Krishna sabiendo que no había alejado de su lado a la gracia. Fue Krishna quien se sentó delante de Arjuna en el carro y cada flecha tenía que pasar por él primero: se estaba poniendo en peligro para salvar a Arjuna. Así pues, el esfuerzo meramente no explica la diferencia entre el éxito y el fracaso.

Hay quien llama a este elemento gracia de Dios. ¿Quiere esto decir que Dios debe preguntarse cada día a quién le va a conceder su gracia? ¿Y sobre qué fundamento la distribuye? ¿Se la concede a unos, no se la concede a otros y hace incluso que otros caigan en la desgracia? Esto me parece bastante irracional. Alguien me preguntó una vez: “Swamiji, una vez hacía frio y se me pinchó una rueda en la carretera, así que me hice a un lado pero nadie se paraba a ayudarme.  Estuve esperando una hora hasta que, por la gracia de Dios, alguien se detuvo”. Si por la gracia de Dios alguien te ayudó ¿Cómo es que Dios permitió que se te reventara la llanta para empezar? Y además ¡te tuvo tiritando de frío durante una hora!––¿Dónde estaba El antes?– ¿Acaso estuvo enfadado contigo durante una hora? Nadie puede responder a este tipo de preguntas.

No existe la llamada gracia de Dios. Sólo existe el karmaphala, el resultado del karma. Dios, a quien llamamos Īśvara,  es la ley y todo lo que se manifiesta y no se manifiesta según esta ley. Tú tienes voluntad, deseos y ambiciones y eso es mucho más de lo que poseen los animales, así que es un privilegio tener deseos. Pero también hay que hacer que esos deseos se cumplan y para eso tienes que elegir entre los diversos medios de que dispones. Puedes o bien seguir el dharma, lo adecuado o correcto, o seguir un camino adhármico,  claudicando de las normas éticas.

En cada logro existe un proceder correcto e incorrecto. Existen medios y fines, causas y efectos, acciones y reacciones. Todo esto nos viene dado y si a la hora de escoger medios y fines sigo lo que se denomina el dharma, las normas éticas que son comúnmente aceptadas por todos nosotros, entonces no hay problema. El problema surge cuando se va en contra de esta ley. Si te frotas contra un árbol, [1]el árbol también se frotará contra ti, así que no acuses al árbol. Si eliges frotarte contra algo, verás que ese algo también se frotará contra ti. Si eso te pone de mal humor y te frotas todavía más fuerte, sólo lograrás acabar haciéndote sangre. Y aquí es donde interviene la gracia.

Allí donde hay dharma no puede evitarse el karma. En esencia, la otra cara del dharma es el karma. El karma no existe independientemente del dharma y solo el dharma hace que el karma funcione. Existe una ley del karma según la cual oponerse al dharma tiene un precio. Puede que a base de poder o de fuerza muscular logres salirte con la tuya hasta cierto punto, pero si te opones a todo el sistema de leyes tendrás que pagar por tus acciones con el resultado que esas leyes irán moldeando paulatinamente para ti. Así pues, respeta el dharma y asegúrate de llevar una vida basada en él. Lleva una vida con la menor resistencia a la ley que es Īśvara, una vida basada en “no ir a la contra la corriente”. No es fácil, pero es la verdad de la vida.  Quien vive así lleva una vida de dharma y a ese tipo de personas se las denomina sādhus. Parakāryam sādhnoti iti sādhuḥ, aquel que ayuda a que los demás logren cosas es un sādhu.

La palabra sādhu se usa normalmente para describir a un simplón, a alguien que no tiene sentido común ni ambiciones ni preocupaciones de orden pragmático. Pero no es de lo que estamos hablando en este caso. Hablamos de gente práctica y ambiciosa que quiere lograr cosas y hacer cosas. Y es entonces cuando el dharma y el karma se juntan. Tú eliges los medios para lograr un fin. Pero para lograr ese fin y para crecer como persona completa tanto moral como emocionalmente debes contar con cierta gracia.

Para poder transformarse en esta persona completa —sólo esta puede lograr moksa, el objetivo final— se requiere gracia. Esta es la razón por la cual tenemos que realizar karma (acciones)  que nos ayuden a ganarla y no sólo acciones dirigidas a lograr un fin deseado. Tenemos que realizar un karma específico para ganar gracia. Lo que llamamos gracia es karmaphala, el resultado de nuestro karma. Este karmaphala puede ser algo deseado por nosotros, puṇya, o no deseable, pāpa, y la gracia es un resultado puṇya.

Todo ser humano es miṣra, una mezcla de puṇya y pāpa que se despliega constantemente en nuestras vidas. Necesitamos neutralizar este pāpa y por eso los Vedas nos piden que neutralicemos los efectos de nuestras malas acciones, nuestros durita-karmas, cada día, mediante plegarias como sandhyāvandana, etc. Todos nos podemos ayudar con un poco de gracia y una forma de ganárnosla es mediante la oración diaria u oraciones especiales. Esto es lo que se denomina estar en actitud de oración, el aceptar la necesidad de la gracia, daiva, como lo hizo Arjuna cuando luchó hasta triunfar, asegurándose que Krishna estuviera con él. Podemos vivir en oración y abrirnos paso luchando para alcanzar lo que deseamos.

La oración es la única acción deliberada de la que disponemos para lograr el fin deseado, puruṣārtha, y en la que no actuamos bajo presión. Puedes decidir rezar o no hacerlo. Un alumno me dice: “Swamiji, yo sólo rezo cuando estoy con mucha presión porque las cosas no están saliendo bien”. Pero ¿Por qué deberías rezar? Podrías hacer muchas otras cosas. Podrías golpearte la cabeza contra la pared o beber hasta caer muerto. Se necesita algo diferente para poder rezar. Para empezar, una madre podría enseñarle a su pequeño el valor de la oración y animarle, así aceptará que hay algo más de lo que aparece en la superficie. Pero nadie puede forzar al niño a rezar. La oración es la manera con la que una persona religiosa, objetiva y pragmática controla aquellas situaciones que no le son propicias. La oración es la forma de controlar los obstáculos ocultos.

Otra forma deliberada de lograr lo mismo es ayudando a los demás, porque al ayudar a otro tú creces. La mejor ayuda es la que presta alguien que no piensa que está haciéndolo sino que siente que se le está dando la oportunidad de ayudar. En este momento. Más tarde, puede que necesite ayuda de otra persona porque todo el mundo necesita ayuda. No subestimes nada: a ti se te está ayudando constantemente. El ser humano –rico o pobre- es un consumidor. Se necesita la ayuda de un médico: hasta los médicos precisan de un médico. En esta sociedad tan sumamente litigiosa, en cualquier momento se puede necesitar un abogado. Hasta los alimentos de tu mesa son producto del esfuerzo de muchas personas. De niño no eres más que un consumidor, no das, pero cuando te haces adulto tienes que transformarte en alguien que da. Cualquiera que ayude a los demás y que dé más de lo que recibe es más maduro, más adulto y un mejor adulto.

Ayudar a los demás se denomina pūrta-karma. Se puede, por ejemplo, ceder un lugar para recoger agua de lluvia, vāpi, o un pozo público, kūpa, o dar acceso a una charca para el ganado, taḍāka, o incluso a un templo para el culto, devatāyatana. Es prestar un lugar para el reparto de alimentos, annapradhāna, un lugar de descanso para los caminantes, ārama, hacer escuelas, hostales etc. Todo esto son ejemplos de pūrta-karmas que sirven para ganar gracia… y necesitamos ciertamente mucha gracia.

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El yoga de postguerra es el nombre con el que apodo aquel yoga que asume ciertos valores y actitudes foráneos que, a mi parecer, condicionan la visión del yoga, entendido el yoga en una perspectiva amplia ––la de la Bhagavad Gi̅ta̅–– y no como exclusiva de los yoga su̅tras de Pa̅tañjali. Estos valores y actitudes los resumo en tres: el excesivo protagonismo del esfuerzo físico-mental como ascesis; el afán de convertir la vía del yoga en una empresa farragosa;  y el ideal de la perfección inalcanzable y del llegar a ser. Estos valores introducen perspectivas teológicas y actitudes que no se corresponden con el principal mensaje que la cultura védica transmite: la identidad esencial entre el hombre y Dios.

Estos valores existen en la pluralidad de escuelas y visiones de la cultura hindú, sin embargo, el yoga de Pa̅tañjali ha de ser comprendido junto con los demás darśanas desde una perspectiva amplia y no cómo una escuela aislada y única. Frecuentemente olvidamos el propósito de autoconocimiento que implica el yoga. No forma parte de la tradición estudiar el yoga darśana desligado del contexto cultural, filosófico y religioso de la época. Un estudiante informado estudiará las catorce categorías de conocimiento védico, al menos de forma introductoria, para disponer de una visión de conjunto.

El adjetivo de postguerra.

Alguno se sorprenderá por el adjetivo “de postguerra”. Utilizo este adjetivo porque es una palabra significativa que he encontrado para calificar y trazar algunos de los valores y actitudes que se encuentran presentes, en la psique de algunos españoles, siendo más reconocibles y activos en aquellos que recibieron una educación más cercana en el tiempo a ese periodo de nuestra historia reciente. Y aunque haya pasado más de medio siglo, todavía se dejan entrever consignas que debemos analizar y extirpar con el bisturí, operando con cautela, pero sin temor, hasta que se esfumen aquellos significados y actitudes infectadas.

Propósito del artículo

El propósito de este artículo no es otro sino la reflexión sobre si existe una influencia foránea sobre el entendimiento y práctica del yoga. Si alguien cree que este artículo crítica al yoga está equivocado. Palabras más duras se escuchan todos los días en las clases de Prashant Iyengar. Que nadie se escandalice. Como adepto al yoga tengo claro la importancia y repercusión que tiene en mi vida.

Aunque he conocido varias escuelas, el método al que he dedicado más tiempo ha sido el método de B.K.S. Iyengar. La contribución de B.K.S. Iyengar al yoga es inmensa y el agradecimiento y respeto de cualquiera de sus estudiantes resulta evidente.

La práctica y enseñanza del yoga Iyengar

El yoga Iyengar cuenta con un método riguroso que no da mucho pie a la interpretación, gracias a la técnica y a la objetividad que supone trabajar con el soporte del cuerpo físico. Sin embargo, resulta evidente ver como la educación y la religión de cada profesor determina su comprensión y visión del yoga. He tomado clases de yoga con profesores de diferentes perfiles religiosos y culturales: cristianos, budistas, hindúes, sikhs, judíos e incluso agnósticos y ateos redomados. Aunque es obvio que todos enseñan yoga Iyengar y que los rasgos característicos del mismo están presentes, cada profesor tiene una visión del yoga que es proyectada en su enseñanza y práctica. Estos valores y actitudes que he mencionado, y la influencia que suponen, también está presentes y son adjuntados e infiltrados –– de manera consciente o inconsciente –– en algunos profesores de yoga Iyengar, especialmente aquellos que adjuntan los valores que he mencionado. Estos valores no tienen por qué coincidir con la enseñanza original de B.K.S. Iyengar. A continuación describo más detalladamente estas actitudes y valores.

El afán de convertir el camino del yoga en una empresa ardua, estrecha, fangosa, muy seria.

He oído, más de una vez, en las clases de yoga̅sana describir metafóricamente aquella figura ––propia del relato bíblico–– del practicante que se encuentra al borde de un camino sinuoso y estrecho, a punto de caer al precipicio, acorralado por la dificultad y los peligros del espinoso sendero. En esta escena de tensión teatral, la práctica de a̅sana se describe en una atmósfera de encogimiento que acorta la espontaneidad y que refuerza la doctrina de restricción y racionamiento, tan típica del estado de posguerra que el nuevo régimen estableció como norma y que se describe muy bien en estas citas de la época:

“Que el niño perciba que la vida es milicia, o sea, disciplina, sacrificio, lucha y austeridad”. BOE, el 8 de marzo de 1938

“… La obediencia, el cuidado de no murmurar, de no concedernos la licencia de apostillar… la formula es esta: el silencio entusiasta” Revista Destino, 9 de septiembre de 1939.

En estos ejemplos se retrata muy bien el tipo de influencias a los que me refiero. Según la versión del yoga de posguerra el camino del yoga es una vía “dolorosa” y “estrecha” en la que el practicante ha de aceptar la cruz con sana alegría. Desde esta situación de tensión dramática, además, nos advierten, que no debemos relajarnos ya que “el peligro está al acecho y en cualquier momento nos pueden coger desprevenidos”; Aunque creamos que “llegamos una cima, realmente estaremos en una meseta falsa”. En esta representación mitológica de las montañas del Olimpo, aparecen cerros y montañas escarpadas, impenetrables, arduas de trepar y cruzar. En definitiva, el camino espiritual se ha de recorrer muy seriecito y con el susto en el cuerpo.

¿Qué facilita insistir que el camino espiritual es complicadísimo y farragoso? ¿Es realmente así de cierto? ¿De qué sirve crear estas imágenes y valores en el practicante? ¿No es suficiente con el rigor del estudio y la práctica como para crear problemas adicionales e innecesarios?

Díganme ustedes si encuentran algún elemento de apoyo para justificar este empeño. Podrían decir, a favor, que este dramatismo previene las decepciones – por una parte, naturales – de idealizar la vía del yoga, si ha sido descrita desde el habitual romanticismo místico que abunda en las escuelas de yoga. Estas decepciones serian normales en la evolución del alumno y se irían neutralizando con el progresivo avance del adepto. Pero, ¿ayuda que se preconciba una dificultad añadida?

Si se explicara con análisis y detalle el problema fundamental, con rigor filosófico, y se atendiera a analizar estas dificultades, quizás se iluminaría las soluciones al problema en vez de recurrir a la letanía de la dificultad y el sufrimiento, valores que no necesitan de entendimiento alguno, y que sólo son tragables por el adepto infantiloide.

Sospecho que este énfasis machacón revela miedos y creencias que son transmitidos en la infancia o están presentes en la cultura de un país en un momento dado, como en la postguerra y en las décadas posteriores. Y también en periodos más lejanos como en la época de la Inquisición. Si nos describieron el camino espiritual como un camino arduo y dramático, entonces lo describiremos de ese modo a nuestros alumnos. Lo que nos hicieron en el pasado, se lo hacemos a otros. El profesor, además, se puede representar con la figura del profesor-salvador ––propio del meta-relato bíblico–– y aparecer como el hombre indefectiblemente victorioso: el mismísimo Guerrero del Antifaz.

Este dramatismo, que persigue amplificar el mensaje, suele venir impregnado de un discurso grave y solemne (así suena más ortodoxo y le parece dotar de mayor credibilidad) ­. Tal mensaje viaja y se instala con más potencia cuando el profesor es carismático y buen comunicador. A pesar de que un talante magnificente puede resultar atractivo, y es en cierta medida, muy inspirador y nobilísimo por la rareza de encontrar a personas que se rigen por sus principios, aun así es necesario distinguir entre carisma y sabiduría. La lógica emocional o el carisma ––aun con sinceridad y bondad ––no son un instrumento adecuado para eliminar la ignorancia.

Faeq Biria, comentó el verano del 2010, en Blacons, que los practicantes de Yoga Iyengar se toman su práctica con una seriedad tremenda y cómo se olvidan de disfrutar de la práctica. Faeq se preguntaba, extrañado, de donde había surgido este valor tan dramático por la práctica. Y al mismo tiempo coincide en atestiguar el disfrute y el goce con que BKS Iyengar disfruta de su práctica. Esta propuesta de goce va en contra del catecismo del yoga de postguerra, que cuenta con dos de los valores más populares: el esfuerzo titánico y el ideal de la perfección.

El excesivo protagonismo del esfuerzo físico-mental como ascesis o purificación.

Y acompañando al valor del dramatismo nos encontramos con un excesivo protagonismo de la creencia en el esfuerzo titánico ––físico y mental–  y en los resultados que puede producir la acción. Esta creencia tiene muchos adeptos, todos ellos muy sinceros y comprometidos con el trabajo duro, muy duro, incluso comparable al entrenamiento de Silvester Stallone en Rocky I.

La ilusión del esfuerzo titánico se nutre de la firme convicción de someter, controlar y arrinconar la mente y sus “fluctuaciones”. Ilusión que debemos atajar lo antes posible –– ó entenderla desde otros parámetros–– no vaya a ser que nos quedemos sin “mente” y nos convirtamos en aves de corral o en ganado trashumante.

Pa̅tañjali en el segundo su̅tra de su tratado sobre el yoga usa la palabra nirodha (restricción, control, cesación) y expone que el yoga es la cesación de las fluctuaciones de la mente. Leyéndolo de este modo, ––––sin ir más lejos del su̅tra I.2 y sin saber nada de la cultura védica–– parecería que las fluctuaciones u oscilaciones de la mente son el mismísimo diablo.

En otros textos más explicativos que los Yoga Su̅tras, lo que es dañino no es la mente en sí, que es un instrumento (antah karaṇa) sino las nociones que se tiene de la persona, de sí mismo, de a̅tma̅. El autor del Tattva Bodha también dice “mano nigrah”. Nigraha suele traducirse como destrucción, como si la mente necesitase ser destruida. Si la mente es destruida, la persona es destruida. Es necesario poner en cuestión este “control” mental y el esfuerzo titánico porque crea problemas con los que antes no contábamos.

Pero volvamos al tema del esfuerzo titánico que es lo más característico del yoga de postguerra. Me da la sensación que este axioma del esfuerzo titánico crea más fluctuaciones en vez de minimizarlas. Primero crea tensión mental y después física. La tensión mental hace que se agarrote el cuerpo y, en vez de estar relajado, se tensa y es proclive a las lesiones. Si además se crean preconcepciones dramáticas y se aplica el catecismo de postguerra, la práctica se convierte, automáticamente, en una aventura dificultosa antes de empezar.

Si se trata de conseguir absorción, quizás no haga falta este tipo de trabajo titánico propio de los campeonatos de halterofilia o de los deportes rurales vascos como el arrastre de piedra (giza-abere probak). La absorción puede incluso venir de forma muy natural. Al adepto infantiloide le parecerá una infamia que pueda conseguir absorción sin tanto esfuerzo. Es lógico, con tanta tensión y dramatismo, metido a cucharón, es difícil salir a respirar un aire más saludable. Incluso, sentándose en sukha̅sana y observando el silencio entre dos sonidos de un mantra es posible experimentar de forma sencilla qué significa absorción y silencio. Si alguien duda, especialmente en el yoga Iyengar, le animo a que consulte los libros de Prashant Iyengar.

Por tanto, en la práctica de a̅sana, quien se tome a pecho estas concepciones espartanas sin discernimiento alguno comprobará a medio plazo, si es un practicante asiduo e intenso, que su cuerpo se torna más rígido e incluso empieza a lesionarse. Y las lesiones –– físicas y mentales –– se crean por la tensión mental y la concepción de la práctica. Concepción ligada al catecismo de postguerra y a raíces histórico-religiosas más profundas y anteriores.

Ideal de la perfección inalcanzable y del llegar a ser.

Junto con las dos creencias anteriores nos encontramos con esta otra que nace de ideas teológicas cristianas sobre el hombre, el mundo y Dios. Según el párroco de mi pueblo –– quizás él esté equivocado––en la teología parece haber una separación REAL, cierta, entre hombre y Dios. El hombre es imperfecto, tiene una culpa originaria y difiere en esencia de su creador. El hombre es pequeño, mortal, insignificante, limitado y carente.

Siendo carente quiere librarse del sentido de limitación, de pequeñez. Para solucionar este problema fundamental busca ser más grande, más seguro, más feliz, más completo. Quiere librarse del sentido de carencia y limitación. Busca en realidad lo ilimitado, lo eterno, lo que está libre de limitación pero lo enfoca erróneamente y busca, en lo finito, en lo limitado, y fuera de sí, la completitud, la seguridad, la felicidad. Al no aceptar su pequeñez pretende resolverlo por un proceso de mejoría, de llegar a ser, de devenir, de busca de experiencias más plenas, más placenteras. Esta búsqueda infinita de llegar a ser no resuelve el problema de raíz. El problema está centrado en la noción sobre lo que soy, en lo que concluyo que soy, en la noción que asumo sobre este “YO”, sobre el a̅tma̅. El problema es que concluyo que soy carente, limitado, pecador, que estoy separado del creador, del Señor, etc.

El principal mensaje de la visión y la espiritualidad de la India, desde una perspectiva vedántica, pone en cuestión esta precipitada conclusión. En la chandogya Upaniṣad (6.8.7) aparece el conocidísimo maha̅va̅kya (gran frase) que resumen muy bien toda la enseñanza vedántica.

“Tat Tvam asi”
Tat ­–– Eso (Brahman); Tvam –– Tú; asi –– eres
“tú eres Eso (Brahman)”

En esta frase, tú (tvam), el individuo, el ji̅va, es Tat, Eso, Brahman. La frase es una ecuación con dos términos, tú y Eso, identidades aparentemente diferentes. La sentencia de la upaniṣad no dice “tú, el individuo, serás o te convertirás ––en un futuro–– en Brahman”. El verbo ser (as) está conjugado en tercera persona singular (asi) y  es presente de indicativo. Tampoco dice: tú, el individuo, te “unirás” o te “fundirás” (como si fuera queso) con Brahman. Dice claramente que el individuo en esencia ya es Brahman. Ya está libre.

En la concepción vedántica, la liberación es algo conseguido desde ahora, es algo ya logrado. No es un evento místico o una experiencia en el tiempo, y menos algo producido o creado por un esfuerzo titánico. La liberación es algo ya conseguido pero no reconocido. Si es algo ya conseguido pero no reconocido no puede ser algo que haya que producir en el tiempo con el esfuerzo. Si es algo ya logrado pero que no lo sabemos por ignorarlo, entonces el problema es de ignorancia y la solución no está en la acción sino en el reconocimiento de lo que ya es, y para eso se necesita conocer y eliminar las nociones incorrectas que impiden reconocerlo. La acción produce resultados en el tiempo, pero en este caso, no se trata de producir algo sino de eliminar la ignorancia sobre un hecho que ya es. La acción y el esfuerzo tendrán su razón de ser como karma-yoga, para preparar y crear condiciones de madurez, pero la acción por sí misma y por su naturaleza no pueden producir la liberación. La liberación se da en términos de conocimiento puesto que ya está lograda pero no reconocida. Todas las disciplinas incluidas en karma-yoga ayudarán a prepararnos pero no tienen rango suficiente para resolver el problema.

Esta es una diferencia fundamental entre la visión de las upaniṣads y la visión de postguerra. Y por supuesto, de la teología cristiana del párroco de mi pueblo.

Siendo el individuo pecador e insignificante puede tratar de “hacerse” perfecto mediante un proceso infinito de “mejorar” o “llegar a ser”. O puede ser rescatado ––como los bancos estadounidenses –– por el salvador. La salvación, en esta casuística, es algo a producir en el tiempo y espacio, como si fuera un evento. Argumento que se contradice porque todo lo producido en el tiempo está limitado por el propio tiempo, es un objeto atrapado en las garras destructoras del tiempo. Si la libertad ya está lograda, y la upaniṣad dice que ya eres todo, ¿Cuál es el sentido de la salvación? Además, en este concepto de salvación cristiana no ofrece posibilidad de verificación, ya que la salvación no será aquí sino en un lugar que no está disponible para su objetivación, en el cielo.

Con estas nociones –– descritas de forma superficial––sobre uno mismo, es muy previsible que el adepto al yoga se embarque en una búsqueda basada en la cultura de “mejorar” y de “llegar a ser”. Puesto que el yoga facilita una técnica poderosísima, la búsqueda de la perfección y la caza de experiencias de plenitud serán perfectas para reafirmar la visión católica de postguerra. El valor por el saber, será mucho menos bienvenido y en muchos casos, mal visto, provocando que el practicante no se interese por la indagación ontológica fundamental y se dedique a centrar su atención a otros aspectos.

Por ejemplo, no hay nada más que ver como se practica en otros países de menos influencia cristiana. Si alguien ha estado en el mismo instituto de Yoga Iyengar en Pune (India) podrá comprobar cómo los indios practican y entienden el yoga con una perspectiva cultural y filosófica más completa. Es normal, es su cultura. Esta comprensión les hace tener una visión más informada.

Los indios no tienen este sentido tan exacerbado de la perfección ideal, y tampoco albergan un valor por el sufrimiento y el aguante en a̅sana como si les fuese la vida en ello. Solo hay que observar una clase en el instituto. Los indios no pretenden alcanzar las posturas finales de a̅sana con tanta perfección física. La cultura de la acción es menos fuerte. El “llegar a ser” tiene menos fuerza. Desde pequeños, aunque sea de forma pasajera, escuchan estas frases como “Tat Tvam asi”. Algo se les queda.

Estos significados vedánticos son muy diferentes a la teología cristiana. Esta teología tiene obviamente una carga muy diferente en la psique. Aunque existan practicantes de yoga que se declaren agnósticos o ateos, todo este bagaje “cultural” se lleva dentro y no es fácil reconocer sino es claramente discernido, analizado y comprendido. Y si no se analiza, entonces el yoga se confunde con otra cosa que no es.

Es obligación del alumno tener una actitud de respeto, confianza y aprendizaje en referencia a su profesor pero es un grave error creerse a pies juntillas tanto los principios filosóficos como de práctica sin una invitación a la reflexión y al análisis público y privado. Este análisis intelectivo ha de ser promovido por el propio profesor y siempre será bienvenido por aquellos que desean aprender y conocer el tema en una forma más completa.

Y para finalizar, en palabras de Ortega y Gasset, una cita que refleja de forma acertada el carácter investigador de esta actividad cognoscitiva: “Esta actividad está destinada no para el hombre biológico y utilitario sino para el hombre lujoso y deportivo que renuncia a toda seguridad previa y se suicida como hombre vital para renacer transfigurado”

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Pregunta: Swamiji, ¿cómo pueden las palabras, que por naturaleza son limitadas y hacen referencia a objetos revelar aquello que es ilimitado y no puede ser objetivado?

Respuesta: Las palabras no revelan directamente. En la frase “Las palabras revelan lo ilimitado” la cuestión depende de si las palabras son conocidas o no.  ¿Las palabras conocidas pueden revelar lo ilimitado que es Brahman, al cual no conocemos hasta ese momento, o revelan las palabras desconocidas lo que es Brahman?

Las palabras conocidas no pueden revelarnos Brahman porque todas las palabras conocidas son palabras de las que disponemos para describir objetos que ya conocemos, los cuales son de naturaleza limitada, como una vasija, por ejemplo.  Todas estas palabras conocidas son palabras que poseen género o especie (ja̅ti), atributos (guṇa), acciones (kriya̅), y relaciones (sambanda).

Por ejemplo, cuando dices “vaca”, la palabra nos revela un objeto genérico, aplicable a todas las vacas.  La palabra “vaca” se refiere a un animal en particular y cualquier animal que tenga el significado de la palabra “vaca”, la llamaremos “vaca”.  Las palabras, entonces, pueden revelarnos un objeto genérico, un sustantivo.

Una vez que el objeto genérico ha sido identificado, las palabras pueden revelarnos ciertos atributos que pueden aplicarse a un sustantivo en particular, como una vaca blanca.  O pueden revelarnos una acción, una vaca pastando.  Las palabras pueden incluso revelarnos relaciones o conexiones, como la de  madre o amigo.

Por tanto,  las palabras generalmente revelan acciones, relaciones, atributos o sustantivos particulares con un género y un estatus individual, todo ello finito.  Si Brahman es infinito o ilimitado, naturalmente, las palabras no pueden revelarlo.  Por tanto, las palabras que tenemos no pueden revelar Brahman.

Quizás, entonces, las palabras desconocidas puedan revelarnos aquello que nos es desconocido, Brahman.  Pero no pueden, porque las palabras, en sí mismas, nos son desconocidas.  Las palabras desconocidas no pueden revelar otra cosa desconocida.  Sólo pueden unirse a Brahman, siendo las palabras y Brahman desconocidos.

Si las palabras desconocidas no pueden revelarnos Brahman, debemos usar palabras conocidas.  Ciertas palabras conocidas son elegidas y poseen connotaciones especiales.  Las palabras pueden revelar un objeto directamente o por implicación.  Aquí, revelan lo que está implicito (laksya) por implicación (laksna).

De este modo, las palabras que usamos para revelar Brahman son todas lakṣṇas: satyam, jña̅nam, anantam, etc.  Satyam significa “es”, por tanto,  algo que conocemos.  Generalmente, “es” significa algo que existe y esta existencia siempre está dada en el tiempo.  Por tanto, de forma teorética, conocemos satyam únicamente como algo que existe dentro de tiempo. Este “Es” significa que el objeto no ha desaparecido todavía.  Esto es lo que llamamos estar sujeto al tiempo.  El concepto de “es” es aquel que tiene en cuenta que cualquier cosa que existe está siempre limitado por el tiempo.

Pero de Brahman se dice que es satyam y no está limitado por el tiempo (anantam-satyam).  La palabra anantam libera a la palabra satyam del concepto de  sujeción al tiempo  y le permite retener su significado original.  El significado original es “existencia”, pero el significado interpretado, el significado común para esta palabra es “existencia en el tiempo”. Y este tiempo es negado por la palabra anantam.  Esta negación debe realizarse con el fin de conocer Brahman.

En la expresión del śruti, satyam-jña̅nam-anantam-brahma,  se recoge el significado raíz de satyam, existencia, mientras que la existencia que entendemos comúnmente,  como sujeta al tiempo,  condicionada por el tiempo, es eliminada.  Esto significa que Brahman es existencia sin límite temporal.

Entonces, otra vez, se dice que Brahman es consciencia (caitanyam), lo cual es conocimiento (jña̅nam).  Por tanto, “jña̅nam” es también un lakṣṇa.  El conocimiento puede ser de algo ––conocimiento de una cacerola, el conocimiento de una ropa, etc. Pero, Brahman es a la vez anamtam-jña̅nam y satyam-jña̅nam, conocimiento que no sufre cambio, que es invariable, siempre el mismo.

Brahman no es el conocimiento de esto o aquello, es el conocimiento como tal, –– es conocimiento ilimitado.  El  conocimiento de una cosa no puede ser ilimitado.  El conocimiento de cualquier cosa no significa que se conozca otra;  por tanto no es un conocimiento ilimitado.  Habiendo negado el aspecto limitado del conocimiento, el conocimiento es liberado de toda limitación.  Lo que permanece es el conocimiento sin límites ––consciencia––, es decir, lo que se mantiene invariable en todas las formas de conocimiento.  Por tanto, la consciencia es satyam y esta consciencia-satyam es el ilimitado Brahman.

Así es, por tanto,  como se revela Brahman en palabras conocidas mediante el método de implicación (lakṣṇa), y no mediante el significado directo de las palabras.

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